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Abstracts & Vitae

Oliver Bruns [Bremen/Oldenburg]

 

Der politische Raum als verborgener Grund des metaphysischen Denkens. Hannah Arendts Deutung des ursprünglichen Verhältnisses von Politik und Philosophie bei den Griechen | The political realm as hidden ground of metaphysical thinking. The original relation of politics and philosophy according to Hannah Arendt

 

Mit Vita activa oder Vom tätigen Leben hat Arendt die philosophischen Schulen ihrer Zeit gleich auf zweierlei Weise irritiert: Sie hat den Vorrang politischen Handelns sowohl gegenüber den beiden anderen Grundtätigkeiten, dem Herstellen und dem Arbeiten, als auch gegenüber der Tätigkeit des Denkens herauszustellen versucht. Sie schließt ihre Schilderung des zunehmenden Verfalls der Vita activa mit einer Bemerkung zum Denken ab: »Das Denken schließlich hat, so möchte man hoffen, von der neuzeitlichen Entwicklung noch am wenigsten Schaden genommen. Es ist möglich und sicher auch wirklich, wo immer Menschen unter den Bedingungen politischer Freiheit leben. Aber auch nur dort. Denn im Unterschied zu dem, was man sich gemeinhin unter der souveränen Unabhängigkeit der Denker vorstellt, vollzieht sich das Denken keineswegs in einem Wolkenkuckucksheim, und es ist, gerade was politische Bedingungen anlangt, vielleicht so verletzbar wie kaum ein anderes Vermögen.« Der Grund für diese Verletzbarkeit ist, kurz gesagt, dass die »Wirklichkeit der Welt« keine Hervorbringung des Denkens, sondern gemeinsam handelnder Menschen ist. Das Handeln geschieht an einem konkreten Ort, dem »Erscheinungsraum«, es manifestiert sich im Laufe der Zeit in »Weltdingen«, also jenen Dingen, die über die geschichtlich-politische Situation Auskunft geben. Aber der ausschließlich durch Getanes und Gesagtes hervorgebrachte Erscheinungsraum ist nicht an die materiellen Weltdinge gebunden. Immer wieder zitiert Arendt jenen Satz den die Polisbewohner Auswanderern mit auf den Weg zu geben pflegten: »Wo immer Ihr seid, werdet ihr eine Polis sein.« Der politische Raum ist nicht an den städtischen Platz, die Agora, gebunden, sondern wird solange mitgetragen, wie die zwischenmenschlichen Bezüge der Beteiligten erhalten bleiben. 

In meinem Vortrag möchte ich zunächst die von Arendt behauptete Abhängigkeit des Denkens vom politischen Raum näher erläutern. Diese These wird von ihr nicht nur in der Auseinandersetzung mit der antiken Polis oder in Vita activa Oder vom tätigen Leben, sondern in unterschiedlichen Variationen im gesamten Werk vertreten, also auch in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Eichmann in Jerusalem oder in ihrer Vorlesung über Moralphilosophie Über das Böse. Es ist also in ihrem Sinne keine Überspitzung zu behaupten, dass philosophisches Denken unabhängig vom politischen Bereich schlechterdings unmöglich ist. Wenn dabei zugleich berücksichtigt wird, dass Arendt der Ansicht ist, dass die Etablierung politischer Räume geschichtlich nur äußerst selten – in der antiken Polis, in Rom sowie in der amerikanischen und der Französischen Revolution – erfolgte, dann scheint damit einer »interkulturellen Perspektive« wenig Raum gegeben zu sein. Dieser Eindruck ist jedoch verfrüht, denn der kritische Impetus Arendts besteht darin zu zeigen, dass durch den Ort (die Polis), durch den das griechische philosophische Denken überhaupt erst möglich wurde, eben diesem Denken eine spezifische Form, die metaphysische, aufgeprägt wurde. Für mich ist also vor allem die Frage im CfP, ob die Orte zu allererst das Denken bestimmen, leitend. Wenn der Ort und das Denken in diesem Falle einander so sehr bedingen, wie dies von Arendt behauptet wird und sehr dezidiert gezeigt worden ist, dann bedeutet das für die interkulturelle Philosophie möglicherweise, dass sie ihren eigenen Ort nur finden kann, wenn sie die Bedingtheit des metaphysischen Denkens durch den politischen Raum aufdeckt, was gerade deshalb so schwierig ist, weil diese »Ortsgebundenheit« für die Metaphysik quasi ein blinder Fleck ist.

 

 

Oliver Bruns (M.A.) studierte Politik und Geschichte an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg und promoviert derzeit zum Thema "Antike Grundlagen für die Herausbildung moderner Menschenrechte". Seine Forschungsschwerpunkte sind: die politische Theorie Hannah Arendts, Geschichte der Menschenrechte und das Denken Martin Heideggers.

 

Oliver Bruns (M.A.) studied political science and history at Oldenburg University and is doing a PhD on "Ancient foundations for the development of human rights in modernity". His fields of research are: the political theory of Hannah Arendt, history of human rights, the thinking of Martin Heidegger. 

 

 

 

Choong-Su Han [Freiburg]

 

Heideggers Denken und sein Ort | Heidegger’s Thinking and its locale

 

Many Europeans have asked me why I was interested in Heidegger’s philosophy. I answered that I liked its atmosphere. This answer satisfied neither the questioners nor me, because I had not explained what kind of atmosphere that is. A more precise answer was found when I have read a small text of Heidegger, namely Creative Landscape: Why Do We Remain in the Provinces? As the title suggests, this text is about the creative place where he lived, worked, and thought.

My essay aims to show the relation of Heidegger’s thinking to his place. At first, I take a look at his place, namely the hut in the Black Forest, in the light of the above mentioned text. Subsequently, I consider two other texts of Heidegger, in order to discuss the thoughts which were nourished by and came to fruition at this place: Building Dwelling Thinking and Art and Space. These texts contain the concept of locale. Therefore, the question of my paper is: What is the connection between Heidegger’s concept of locale and his place?

The text Creative Landscape does not form the concepts of place, thing, and the fourfold, which act as basic concepts in Heidegger’s later philosophy. However, if we read this text more carefully, the word “thing” actually appears once. Heidegger compares the rural life with the urban life in view of the difference between solitude (Einsamkeit) and loneliness (Alleinsein): “In big cities, one can indeed easily be lonely (allein) […], but he can never be solitary (einsam); because solitude has the very own power which does not isolate us, rather sets our whole life free in the wide nearness of the essence of all things”. Heidegger describes how earth and sky surround his hut, he characterizes the farmers who need the “restrained sensitivity in dealing with [their] own nature” and know the “simple and hard life”; Heidegger does not talk about gods, but the creative landscape already indicates them.

In the texts Building Dwelling Thinking and Art and Space, Heidegger defines the essence of thing as a gathering of the fourfold; such a thing is a locale. In the former text, Heidegger thinks that a locale arises only from a thing. In the latter text, the concept of thing is equated with the concept of locale: “We would have to learn to recognize that things themselves are locales”. For the illustration of the thing-locale, Heidegger cites two examples, namely, the bridge in Heidelberg and a farm in the Black Forest. “The bridge is a locale. As such a thing, it allows a space into which earth and sky, divinities and mortals are admitted”. Heidegger defines the human essence as dwelling, namely “the stay within the fourfold among things”. Such a dwelling is not different from the life of Heidegger and the farmers in the Black Forest.

Finally, I reflect on the atmosphere of Heidegger’s philosophy. When I visited Todtnauberg, his hut and its surroundings were not foreign to me at all, rather they were very familiar to me like the farming villages in Korea. According to Heidegger’s description, the farmers are not unlike my grandparents in their friendliness. In the meanwhile, the farming villages in Korea as well as my grandparents have disappeared. Therefore, the atmosphere of Heidegger’s place and his philosophy evoked a feeling of nostalgia in me. Perhaps in this sense, also Heidegger talks about “a dwelling that has been“.

 

 

Choong-Su HAN, Master in Philosophie und das zweijährige Promotionsstudium in Seoul National University; promoviert derzeit zum Erfahrungsbegriff bei Martin Heidegger an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (Betreuung: Prof. Dr. Hans-Helmuth Gander)

 

 

 

Eveline Cioflec [Durban] 

 

Weltentwurf‘ und die Verortung des Denkens | Projecting the World' or the Place of Thought

 

In Martin Heideggers Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik von 1929/30 wird Welt nicht wie in Sein und Zeit als Bedeutsamkeit des Verweisungszusammenhangs verstanden, nicht mehr aus dem Handlungszusammenhang ausgelegt, sondern als Entwurf aufgefasst. Dieser Entwurf von Welt ist ein Horizont des Verstehens des Daseins, des Menschen, woraufhin alles Seiende verstanden wird. Die Welt als Entwurf hat insoweit einen anderen Charakter, als sie vom Geschehen her verstanden wird, als Weltbildung.

Die Welt in Sein und Zeit bezeichnet nicht dasselbe Phänomen wie „Welt“ in Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit. In Sein und Zeit bleibt die Auffassung der Welt am Bedeutungszusammenhang ausgerichtet. Mit der Analyse der Erschlossenheit des Daseins ist allerdings schon der Weg gebahnt, die Welt als Offenheit aufzufassen. So lässt sich das Phänomen Welt, wie es in Sein und Zeit angekündigt wird, pointierter anhand der Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik verstehen. In dieser Vorlesung wird die Welt als „Offenbarkeit des Seienden als solchem im Ganzen aufgefasst. Der Unterschied zur Auffassung im Sein und Zeit beruht in der Perspektive der Fragestellung: es wird hier nach der „Zugänglichkeit des Seienden gefragt und nicht nach der Möglichkeit des Zugangs im Daseins.

Die Welt wird hier aus der Weltbildung verstanden. Die Weltbildung meint aber nicht eine Projektion, einen schöpferischen Entwurf des Daseins. Weltbildung beruht zwar auf einem Entwurf, aber dieser ist in ein Geschehen eingebettet. Die am Dasein als Verankerung der Philosophie orientierte Auslegung als zentrales Motiv von Sein und Zeit wird in dieser Vorlesung beibehalten. Es geht in diesen weiterführenden Erörterungen darum, das Geschehen zu berücksichtigen, um das ληθεύειν, die Weise des Entdeckens von Seiendem zu verdeutlichen. Heidegger spricht hier vom „Geschehen des Entwurfs“ in dem sich die Welt bildet. Dieser ist nicht der Entwurf des Daseins, nicht der Entwurf als Dimension der Zeitlichkeit des Daseins, wie er in Sein und Zeit zu verzeichnen ist, sondern Seinsentwurf. 

Der Entwurf, und somit die Weltbildung, wird nicht vom Menschen bestimmt. Die Weltbildung geschieht und dafür ist der Mensch in seinen Grundstimmungen offen. Mit dem Entwurf der Welt ist das Verständnis dessen, was sich gibt, in einen Horizont eingefügt, über den der Mensch nicht verfügt und der auch nicht von ihm ausgemacht wird. Der Bezug zu diesem Horizont ist in der Auslegung gegeben: Etwas wird immer als etwas verstanden. Zugleich wird aber das Geschehen in den Vordergrund gerückt. Die Offenheit einer möglichen Auslegung liegt nicht im Dasein, sondern im Geschehen, was bedeutet, dass es nicht mehr auf der ek-statischen Zeitlichkeit beruht, eine Dynamik und Offenheitsstruktur zu gestalten, die weder auf einen Grund zurückgeführt wird, noch Identität beansprucht. Wenn in Sein und Zeit die Offenheit der Auslegung oder des Aufdeckens von Wahrheit, sowie der Zeitigung, und somit des bewegten Lebens, in der Zeitlichkeit des Daseins verankert wurde, so wird hier diese Offenheit als ein Geschehen aufgefasst, dem das Dasein selbst zugehörig ist.

Und dennoch, so dürfte man behaupten, ist die Verortung des Denkens als solche nicht in Frage gestellt. Das Denken findet immer in einer gewissen Sprache, in einem gewissen kulturellen Rahmen statt. Wenn Heidegger das Gespräch zwischen den Kulturen auf ein Unbestimmtes zurückführt, aus dem letztlich alles Denken hervorgeht, so ist damit die tatsächliche Verortung des Denkens nicht aufgehoben. Vielmehr ist das Denken in seiner Angewiesenheit auf Verortung bestätigt, denn es hält sich nicht im unbestimmten, im Zwischen, im Offenen, sondern wird immer wieder einem gewissen Weltentwurf eingegliedert. 

Ich werde in meinem Vortrag auf diesen letzteren Aspekt näher eingehen und die Frage nach der kulturellen Bedingtheit und Ausprägung des Denkens stellen, wobei ich als ‚kulturell‘ die unterschiedlichen Lebensbereiche und Ausdrucksweisen des Menschen verstehe. Dabei werde ich den jeweiligen Selbstbezug als für das Denken ausschlaggebend hervorheben.

 

 

1994-1999 Studium der Philosophie in Cluj-Napoca, Rumänien, 2008 Promotion in Freiburg i. Brsg. mit der Dissertation "Der Begriff des Zwischen bei Martin Heidegger", veröffentlicht 2012 im Karl Alber Verlag, Freiburg/ München. Forschungs- und Lehraufenthalte u.a. in Tübingen, Kyoto, Bukarest, New York . Seit 2012 postdoc Stipendiatin der University of Kwa-Zulu Natal in Durban, Südafrika.

 

 

 

Christoph Dittrich [Köln]

 

Exteriorität und Grenze. Der locus enunciationis bei Enrique Dussel und Walter Mignolo | Exteriority and Border. The locus enunciationis of Enrique Dussel and Walter Mignolo

 

Walter Mignolo und Enrique Dussel legten in ihren Kollaborationen im interdisziplinären Forschungsprojekt der Gruppe Kolonialität/Moderne beide (ebenso wie die meisten anderen Mitglieder der Gruppe1) großes Augenmerk auf Verortungen und, unter dem Begriff locus enunciationis, besonders auf die Relation von Ort und Denken.

Im Fall der Befreiungsphilosophie steht das Motiv der Verortung am Anfang der ganzen Bewegung, insofern sie von einer Suche nach einem eigenen Ort ihren Ausgang nahm. Entscheidend beeinflusst durch eine Debatte über die Existenz und die Konditionen einer authentischen lateinamerikanischen Philosophie versuchten ihre Vertreter eine Philosophie zu entwerfen, die in der Geschichte des Kontinents und seinen Landschaften verwurzelt sein sollte. Dussel kam zum Schluss, man müsse von der Dialektik der Herrschaft ausgehend an alternativen Projekte arbeiten. Die Suche nach einer spezifischen Philosophie einer abhängigen Region führte zur umstrittenen Rezeption Emmanuel Levinas’, durch die die Befreiungs- philosophie ihren Standpunkt auch sozial und ethisch orten wollte. Obwohl Levinas bekannte, durch diese Rezeption eine große Zustimmung zu erfahren, missfielen ihm Teile der Verortungsbemühungen, die ihn an die „Geister des Orts“ erinnerten.

Der Semiotiker Mignolo trifft sich nun mit Dussel bei der Kritik an der (eurozentrischen) Moderne und im Speziellen bei der Thematisierung eines starken Zusammenhangs von Ort und Denken, bei Verortungen sowie bei „Verbergungen“ des Aussageortes, als welche die von Europa ausgehenden Universalisierungen betrachtet werden. Wie Dussel spricht er der Leiblichkeit, die er in seiner „Geo- und Körperpolitik des Wissens“ ebenfalls historisch und geopolitisch situiert, wenn er die „koloniale Wunde“ zum Ausgangspunkt nimmt, größte Bedeutung zu. Mignolo denkt die globale Welt als von einer kolonialen Machtmatrix dominiert, in deren Funktionszusammenhang auch die Kolonialität des Wissens eine wichtige Rolle spielt. Deren Überwindung erfordere es den locus enunciationis klar zu benennen, denn: „Man ist und fühlt, von wo aus man denkt.“

Dieses „von wo aus“ kennt durchaus einen privilegierten Ort: die Grenze. Diese, für deren begriffliche Bestimmung Mignolo auf Dussels von Levinas übernommenen Begriff der „Exteriorität“ zurückgreift, könne Subjektivitäten oder Existenzweisen hervorbringen, denen es gelingt sowohl Einblick in die Kolonialität zu bekommen als auch durch eine Änderung des Standpunktes über sie hinauszugehen. Schillernd wird der Begriff der Exteriorität spätestens mit Dussels Marxinterpretationen, in denen er ihn zu einem Schlüsselmoment Marx’scher Theorie erklärt und in einem Kommentar der Grundrisse darlegt, dass Marx von einer Affirmation der Exteriorität als lebendige Arbeit ausgehe, die sowohl absolute Armut wie Quell allen Wertes ist. Im System ein Nichts bewahrt die lebendige Arbeit die nötige Äußerlichkeit, um über dieses hinauszugehen.

Insofern sie für Verortungen der eigenen Aussage in Anspruch genommen wird, ist deutlich, dass die Exteriorität in dem besteht, was nicht endgültig in die koloniale Matrix der Macht oder die Kolonialität integrierbar ist und deshalb die Möglichkeit in sich birgt, deren Karten zu durchkreuzen und andere Kartographien zu erstellen: Grenzen von ihrer Erfahrung aus zu verschieben. Der von Levinas befürchteten Abschließung am Ort entkommt Dussel also auch dadurch, dass er einem von dessen Begriffen die Absolutheit nahm und ihn an seinen Ort stellte.

 

 

Studium der Philosophie in Würzburg, Poitiers, Neuchâtel und Köln. Veröffentlichungen: Weder Herr noch Knecht. Deleuzes Spinoza-Lektüren, Turia+Kant, 2012; Übersetzungen von Jean-Luc Nancy, René Schérer und Enrique Dussel.

 

 

 

Jessica Dömötör [Berlin]

 

Dominanz als Kategorie in der interkulturellen Philosophie | Dominance as a category of intercultural philosophy

 

Globalisation of world economy leads to an increase of transnational dependencies. Since the problems of world economy have grown into global dimensions and the consequences affect the whole globe, also the effects on the cultural side (not only the economic ones) have to be taken into consideration. The asymmetrical superiority of the western concept of economy often is rejected with the argument the market would not know cultural differences and control/ adjust itself.

Considering the historical development of western economy and concerning the inequalities and their possible reasons, philosophy and also economy cannot leave this argument, but have to acknowledge the inequalities and ask for their reasons. Furthermore economic ethics then operates with this analysis and tries to elope programmes of compensation for the global economic problems. This article deals with a demand for dominance as a category in intercultural philosophy, since dominance – in philosophy as well as in economics – and its legitimation is supposed to be one of the central aspects of the issue of international justice.

Without an appropriate consideration of regional factors, the different sociocultural conditions of societies and a reflection of the required category of dominance, a distribution of cultural imperialistic notions won't be prevented in future.
Intercultural philosophy within this system can be and has to be anti colonial and post colonial philosophy of liberation, to develop its emancipatory forces and its meaning for the intermediation in this process.

Now it urges to think about an approach to the pressing global challenges without being culturally imperialistic or dominant in any way. The difficulty or challenge lies within the task of finding a way without being dominant and also without being morally unbinding. It is necessary to find a way to overcome monocultural centrism and achieve tolerance, mutual respect and appreciation.

Above all within times of globalising economies, the awareness of cultural common grounds should be strengthened and refrain from colonial thinkings and overcome the stereotypes.
One method of intercultural philosophy is deconstructing ethnocentrism and ending the monopoly of knowledge of one culture. The deconstruction fosters interaction and cooperation, dialogue and transfer of knowledge. Universal principles cannot be legitimated by power, but there should be a quest for a universal ethical criteria.

In the end, there has to be created an awareness for social, political and cultural reality and its influence on the regional boundedness of thinking. This reality does not determine the goals, but influences the ways of achievement a lot. The questioning of aspects we usually take for granted challenges the concept of the world and everything a person has learned before. But dominance and not legitimised power are factors which restrict the thinking and impede finding a handling with plurality which allows an open and unbiased discussion of different approaches and ways of thinking.

Hence one of the claims of intercultural philosophy should be a discourse which internalises dominance and power relations of the history of ideas and rethinks historical conditions as well as current economic terms.

 

Jessica Dömotör ist eine Referentin für die Bewertung internationaler Studienbewerbungen bei uni-assist e.V., Zuständig für die Länderbereiche Nordafrika und Naher Osten.

 

 

 

Madeleine Elfenbein [Chicago]

 

Trees of Liberty and Asiatic Germs: Rethinking Metaphors of Transmission in 19th-Century European and Ottoman Political Thought

 

For all the dramatic historiographical upheavals that have reshaped the study of the Ottoman Empire in recent decades, discussions of the empire's “modern period” remain stuck in a curious holding pattern. Although few scholars today would agree with Bernard Lewis's assessment of the French Revolution as “the first great movement of ideas in western Christendom that had any real effect on the world of Islam,” most continue to conceive of the Ottomans' long 19th century as shaped by the mass import of European ideas. Late Ottoman political thought is thus understood to be essentially mimetic and derivative of European thought, a perception that persists despite conscious efforts to recognize its distinctiveness. To find a way out of this conceptual impasse, I argue that it is necessary to follow the lead of anthropologists, sociologists and philosophers who are seeking to develop new ontologies of ideas and their movement across cultural and linguistic borders. Only by re-conceiving the “spread” of European political thought in the 19th century can we develop a narrative of Ottoman intellectual history that preserves its specificity while acknowledging its parallels and convergences with other traditions.

I begin by considering the metaphors conventionally employed by Ottoman historians to describe the 19th-century Ottoman uptake of European ideas. Some European observers reacted to the 1839 Edict of Gülhane – guaranteeing the “lives, honor, and fortunes” of all Ottoman subjects – as a “spontaneous manifestation of liberal aspirations,” while others viewed it as the brainchild of British diplomacy. A century later, scholars would resort to the language of “impact,” or the softer metaphors of “influence,” “permeation,” and “adoption.” In the past decade, the metaphor of “appropriation” has gained ground with the aim of restoring a robust sense of Ottoman agency, yet it fails to capture the crucial transformations undergone by ideas themselves in transit.

By examining the transformative deployment of Montesquieu's Spirit of the Laws by the Young Ottoman writer Namık Kemal (1840-1888), I seek to highlight the limitations of these metaphors in capturing the relationship between Ottoman and European thought. In their place, I argue for a return to a metaphor used by 19th-century historical actors themselves: the concept of ideas as germs. Europeans and Ottomans had long regarded each other as bearers of foreign contagions affecting the mind and spirit as well as the body. One of the leaders of a failed Greek rebellion in the Balkans in 1821 castigated his less revolutionary countrymen for bearing “asiatic germs.” The potent metaphor reminds us of the mutual vulnerability to ideological infection that arises from cultural encounters, and invites a consideration of how ideas proliferate, mutate, and transform their new hosts. I conclude by exploring how we might employ this metaphor to develop a new germ theory of ideas, one better able to articulate the historical means by which ideas spread and what happens when they do.

 

 

Madeleine Elfenbein is a Ph.D. student in Near Eastern Languages and Civilizations at the University of Chicago. Her research is on the Young Ottoman movement of the 1860s and 1870s and its relationship to broader currents in 19th-century political thought.

 

 

 

Anke Graneß [Wien]

 

Interkulturelle Weisheitsforschung | Wisdom research in an intercultural perspective

 

The thesis of my paper is that wisdom is a kind of knowledge and a way of life which is able to transcend linguistic, cultural, religious and other boundaries despite its contextual constraints. Wisdom contains a universal, an intercultural element. Wisdom is not just a tool to cope with ones private life or for the individual search for meaning and significance of life, but also an international peacemaking force. 

The paper is divided into three main parts:

1. What is wisdom?

A historical approach to wisdom by texts from different regions of the world (ancient Egypt, ancient Greece and Dogen Zenji) gives evidence to a number of similarities across cultural regions and times. Wisdom was concerned with the goals and conduct of life and its meaning, with important matters of life, and with aiming for the highest level of mental and personal accomplishment possible. It is a quest for a high level of functioning of mind and personality, combining the good for oneself with the good of others. Ancient wisdom texts emphasize the intimate connection between intellect and virtue; acknowledge the limits of our knowledge and the continuous changes of our world and life's.

2. Wisdom Research in Psychology

The German Psychologist and Gerontologist Paul Baltes (1939-2006) defines wisdom as the "Orchestration of Mind and Virtue" (title of a manuscript from 2004). Baltes and his colleagues at the Berlin Max Planck Institute for Human Development developed in a research over more than 15 years a psychological theory of wisdom, the so called Berlin Wisdom Paradigm. The research included tests and interviews with selected individuals from Berlin differing in age and sex. They were asked to solve certain "wisdom problems". The process of thinking and the solutions were recorded and later reviewed by certain professional reviewers who judged the answers according to five "wisdom criteria": knowledge about facts, procedural knowledge, relativism of values and tolerance, lifespan-contextualism and knowledge about dealing with uncertainties. On a scale of seven values, a so called "wisdom score" was determined. The study brought up some interesting results, among them the fact, that wisdom increases between the age of 15 up to 25, but later not any more. 

Baltes argues that seven properties are generally accepted as inherent in wisdom: 1. Wisdom addresses important and difficult questions and strategies about meaning of life and the appropriate conduct. 2. It includes awareness about the limits of knowledge and the uncertainties in the world. 3. Wisdom refers to a high level of knowledge, judgment, and advice. 4. It constitutes knowledge with extraordinary scope, depth, and balance. 5. Wisdom involves a perfect synergy of mind and character, that is, an orchestration of knowledge and virtues. 6. Wisdom can be defined as knowledge used for the good or well-being of oneself and that of others. And 7. though difficult to achieve and to specify, wisdom is easily recognized when manifested.

But what is the importance and contribution of psychological wisdom research for philosophy? And does it have an intercultural relevance?

3. Henry Odera Oruka and the Sage Philosophy in Africa

Henry Odera Oruka's (1944 – 1995) Sage philosophy is one of the most popular, even so controversially discussed, philosophical projects in Africa. Sage Philosophy started in 1974 as a reaction against the colonial prejudices of the inferiority of African cultures and the myths of African “communal thinking”. It undertakes the attempt to identify individual philosophers in traditional African communities. Academically trained philosophers went to village communities to make interviews on philosophical topics (like truth, God, good life) with people identified as sages by their own communities. The talks were recorded and later analyzed. Wisdom means for Odera Oruka the ability to apply one's knowledge for the well-being and betterment of his/her community. A sage „… aims at the ethical betterment of the community that he lives in." According to the results of the analysis, Odera Oruka differentiates between folk-sages (persons who uncritically transfer the knowledge of the ancestors) and philosophical sages (persons who are able to evaluate the heritage of knowledge critically, who present their own reasonable point of view and who are able to refuse traditional concepts). 

Today Sage philosophy has prominent critics as well as supporters. The project has been discussed controversially, especially the method of interviewing sages and the differentiation between folk and philosophic sages. The shortcomings of the interviews consist in ignoring renowned techniques of interviewing (from sociology or other sciences). The interviewers did not follow a certain line of the talk. Thus, it is difficult to compare the answers of different sages. Furthermore, it was not taken into consideration, how much questions might influence and shape the answers.

These shortcomings might be solved by applying the method of the Berlin Wisdom Paradigm to philosophical field studies. The method to bring up "wisdom problems" to be solved by the sage might be more appropriate and effective to get to know more information about traditional ethical, ontological and epistemological principles than a questionnaire. The process of how sagacious reasoning works will become more obvious, without interfering into the thinking process of the sage.

Intercultural wisdom research needs to be interdisciplinary. It has to go beyond the search for differences and should focus on the common grounds of wisdom – as a kind of knowledge working against the fragmentation of our world.

 

 

Dr. Anke Graneß, Wien / Bonn, studierte Philosophie und Afrikanistik an den Universitäten Leipzig und Wien, Promotion an der Universität Wien, Gründungsmitglied und seit 2009 Leiterin der Redaktion der Zeitschrift Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren. Sie lehrt an der Universität Wien am Institut für Philosophie und am Institut für Internationale Entwicklung. Arbeitsschwerpunkte: Interkulturelle Philosophie, Philosophie in Afrika, Ethik, Theorien der Gerechtigkeit, Armutsforschung. Zu ihren Publikationen gehören u.a. Das menschliche Minimum. Globale Gerechtigkeit aus afrikanischer Sicht: Henry Odera Oruka (Campus 2011), "What is Global Justice?: Henry Odera Oruka’s Contribution to the Current Debate" In: Journal on African Philosophy. Issue 6 (2012), pp. 31-46. Mitherausgeberin der Bände Perspektiven interkulturellen Philosophierens. Beiträge zur Geschichte und Methodik von Polylogen (Facultas/WUV 2012) und Sagacious Reasoning. H. Odera Oruka in memoriam (Lang Verlag 1997).

 

 

 

Patrick Hedfeld / Bernd Ulmann [Darmstadt] 

 

Programming languages as ideal languages

 

Reflektiert man über Sprache und Philosophie, so führt kein Weg an Wittgenstein, Chomsky oder Piaget und anderen vorbei. Bereits Hegel erarbeitet in seiner „Psychologie der Intelligenz“ die Begriffe Symbol, Zeichen und Sprachzeichen und zeigt hierbei den Grad der Freiheit, der Abstraktion sowie der mannigfaltigen Momente auf.

Durch die Entwicklung sogenannter formaler Sprachen in Form von Programmiersprachen, entstand eine neue Qualität von Sprachen, die in vielerlei Hinsicht als ideale Sprachen im Sinne der analytischen Philosophie angesehen werden können. Eine der aussergewöhnlichsten und zugleich leistungs- fähigsten Sprachen ist die Sprache APL, die in den 1960er Jahren von Ken Iverson entwickelt wurde. Der Einfluss von Sprache auf das Denken und Pro- blembeschreiben und damit auch das Problemlösen wurde vielleicht nie eindrucksvoller herausgearbeitet als in Ken Iversons Paper „Notation as a Tool of Thought“. In dieser Arbeit fordert Iverson darüber hinaus Einfachheit und Strukturierbarkeit von Sprachen.

Eine Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, ist, ob sich ideale Sprachen im Sinne von Programmiersprachen hinsichtlich des Grades ihres jeweiligen Abstraktionsgrades beziehungsweise ihrer Statementkomplexität anordnen lassen oder ob diese beiden Maße sogar miteinander korrelieren. Erste Gedanken hierzu finden sich in (Ousterhout,1988). Lässt sich aus solchen Be- trachtungen ein Maß für die Nähe oder Verwandtschaft zwischen idealen (formalen) Sprachen und ihren natürlichen Gegenstücken ableiten?

Beispielsweise besitzt die Programmiersprache COBOL oberflächlich betrachtet eine große Nähe zum Englischen. Ein Statement der FormADD A TO B GI-

VING C. ist eine valide Anweisung in COBOL. Ein weiteres Beispiel für eine solche Nähe zu natürlichen Sprachen findet sich in Form sogenannter Statementmodifier, wie sie in Perl, Ruby und anderen dynamischen Sprachen zu finden ist. Ein Beispiel hierfür ist das Perl-Statement die ERROR! if $er- ror_occured;, in dem die steuernde Bedingung nach der eigentlichen Aktion, dem Abbruchkommando die, notiert wird.

Damit erschöpfen sich jedoch bei vielen Programmiersprachen die Ähnlichkeiten mit natürlichen Sprachen – gibt es darüberhinaus abstraktere Verbindungen? Die Programmiersprache J verwendet beispielsweise Adverbien, mit denen das Verhalten von Verben, die am ehesten mathematischen Funktionen entsprechen, modifiziert werden können – ein Vorgang, der in natürlichen Sprachen weit verbreitet ist.

Viel Medienecho rief kürzlich die Entwicklung einer arabischen Programmiersprache hervor, die aus dem Vorwurf eines englischsprachigen Kulturimperialismus hervorging und der scheinbar Allgegenwärtigkeit von Programmiersprachen, die zumindest englische Schlüssenwörter verwenden, etwas anderes entgegensetzen möchte. Diese Entwicklung wird von den Autoren als oberflächlich betrachtet, da letztlich „nur“ eine arabische Version der Programmiersprache Scheme umgesetzt wurde, so dass lediglich eine Notationstransformation stattfand, nicht jedoch eine Programmiersprache geschaffen wurde, die im Sinne und Kulturverständnis des arabischen zu verorten ist. Kann eine arabische Version einer bekannten Programmiersprache neue Ideen, neue Problemlösevarianten transportieren oder muss sie vielmehr in ihrer Herkunft verhaftet bleiben? Wie ist das Einflussverhältnis von Notation, d.h. Semiotik auf der einen und Semantik auf der anderen Seite zueinander?

Offenbar sind Programmiersprachen ausgeprägte „Orte des Denkens“, wo- bei der Bogen von dem Einfluss, über eine wechselseitige Inspiration, bis hin zu natürlichen Verflechtungen gespannt wird. Gerade die vielfältigen Berührungspunkte, an denen Verflechtungen mit natürlichen Sprachen und quasi natürlichen Denkstrukturen stattfinden gestalten Fragestellungen in diesem Bereich in einem Maße vielschichtig, das eine tiefergehende Betrachtung erforderlich macht.

 

Patrick Hedfeld, born in Frankfurt/Main on September 28th, 1981 studied physics and philosophy, working on a dissertation about Hegel´s system and modern kognition.

Prof. Dr. Bernd Ulmann, born in Neu-Ulm on July 19th, 1970, studied  mathematics and philosophy, dissertation about analog computing, now  professor for business informatics at the FOM in Frankfurt/Main.

 

 

 

Reyhaneh Heydari / Heydari Ahmadali [Teheran]

 

Ort als eine menschlichen Errungenschaft und Ergebnis der Bestimmung der Verbindung zwischen Himmel und Erde; Die iranisch-Islamische Architektur, eine Möglichkeit für Nachdenken über das würdige Leben des Menschen aufgrund der Harmonie zwischen den irdischen und Himmlischen Elementen.
Space as a Human Achievement and a Result of the Bond between the Earth and the Heavens; Iranian-Islamic Architecture as an Opportunity for Thinking about the an Honorable Human Life on the basis of the concord between the heavenly and earthly Elements.

 

Space is interconnected with the historicity of man. Architectural spaces are historical too since they have been built by man (Dasein). But building has a close relationship with the living (existence) of man. 

As Heidegger puts it in his lecture “Building; Dwelling; Thinking”, “I am” is a synonym of “I build”. The relationship between Dasein and being is made through temporality. Care is the constitutive element of Dasein and it has its roots in temporality. Thinking in its spiritual definition provides an opportunity for Dasein to establish a relationship with being in the extacy of the “moment”. Life of man and the past (history and all its spatial and cultural achievements) and future (new horizons of being) are defined through this relationship and other perspectives of understanding are opened.

Thinking in this sense, unlike calculative thinking, is not formed only by the activity of the subject; rather it calls for time and patience as well. The origin of such a thought is a thinker’s homeland and the historical achievements of the thinkers of his or her history.

Following this, the vast land of spirit is opened up and other understandings are achieved. Spatial achievements in general and architectural buildings are such that they gather the fourfold of the earth, heavens, the mortals and the gods and open up a way for man to grasp wider aspects of being. Such a understanding is a result of turning away from subject-centered thought and returning to the origins of thinking. Contemplating on the structure of the spaces that lack such a relationship between the fourfold shows a lack of suitable conditions of dwelling for man and shows that peace, as the main feature of dwelling places, is not present in them.

After a discussion of the theoretical issues, this paper tries to show the fourfold features in Heidegger’s thought in examples from the buildings in this land (house, garden, bazaar and mosque) and remind the reader that how thought, in these spatial achievements which are the result of a life under the influence of the interaction between the thinkers and being, opens up new horizons of thought in the complex situation of technology and can be a way towards a life of peace in connection with the world.

 

 

Ahmadali Heydari ist seit 2003 ein Hochschulassistent an der Uni. Allameh Tabatabai- Teheran

 

Reyhaneh Heydari studiert seit 2011 Studium der Architektur an der Uni. Beheshti

 

 

 

Hannah Holme [Berlin]

 

Orte des Denkens und (Wahr-)sprechens. Das Verhältnis von Wahrheit und Selbst bei Martin Heidegger und Michel Foucault | The place of thought and truth telling. The relation between truth and the self according to Martin Heidegger and Michel Foucault

 

Hannah Holme hat in Leipzig Philosophie, Germanistik, Soziologie und Medienwissenschaft studiert. Seit 2012 lebt sie in Berlin und promoviert als Stipendiatin der Hans-Böckler-Stiftung zum Philosophie- und Politikverständnis bei Hannah Arendt und Michel Foucault im Anschluss an Martin Heidegger unter der Betreuung von Ulrich Johannes Schneider und Martin Saar.

 

 

 

Karin Hostettler / Sophie Voegele [Basel/Toronto] 

 

Gender and Sexuality as Place/s of Imperial Thinking. Approximations from a (post)colonial theory’s perspective 

 

We suggest to divide such a (post-)colonial critique on gender issues into two strands. One strand research is located within Critical, Feminist and Postcolonial Theories.

discusses the impact of European gender-thinking in former colonial areas. There, for example, is the questioning of the adequacy of a dichotomous gender understanding as well as the division of sex and gender for investigating gender/sexual relations in a non-western society. The second strand asks for the impact of Colonialism for a European gender order by putting forward that the distinction of sex and gender is itself built upon racist assumptions separating the primitive, mere body from the cultural and social transformable gender. For our contribution we would like to take the second strand into focus. We argue that by applying a (post)colonial theory’s perspective to the European context, we are able to point out specific manifestations of gender and culture that resonate imperial thought – and actually are deeply embedded in imperial thinking. Furthermore, we make the assumption that gender as imperial thinking occupies multiple place/s. This also implies that in its manifestations of Western modern subjectivity, gender is not simply homogenizing but multidimensional in the sense that the process of becoming implies colonial power relations, differentiating visible from subaltern knowledge. Hence, colonial differences and power relations can be located not only in former colonized countries, but also in Europe. In regard to processes of Othering, this implies differentiations within Europe enforcing the aspired self by producing European Others.

On the basis of selected contributions to a forthcoming anthology on the aforementioned topic we are editing, we would like to consider and critically discuss different ways in which gender and sex are places of imperial thinking. Thereby, we will touch more in detail on aspects of feminist orientalism (Dietze). Our aim for such a critical investigation is to allow a glimpse on how possibly places of powerful thinking – in this case imperial thinking – can be critiqued and transgressed. Thus, we approach Europe as a site of multiple places that have to be de-imperialized in order to be de-centred and de-colonized. We hope that such considerations might set the grounds for conceptualizing places allowing thinking transnational solidarity.

 

 

Karin Hostettler, (lic.phil.) is a PhD candidate at the University of Basel. The title of her dissertation is “Denk(t)raum Mensch. Kant, Kritik und Othering”. Her research is located at the intersection of Philosophy, Gender Studies and Postcolonial Theories. She taught at the Centre for Gender Studies, University of Basel and currently holds a research associate position at the University of St. Gallen.

 

Sophie Voegele, (lic.phil.) is a PhD candidate at York University, Toronto. The working title of her dissertation is “Theorizing Politics of Difference and Othering”. She has fieldwork experience in India and taught at the Centre for Gender Studies, University of Basel and at the department of Sociology, York University. Currently she holds a position at the University of Applied Sciences Bern. Her  research is located within Critical, Feminist and Postcolonial Theories.

 

 

 

Christoph Hubatschke [Wien]

 

Territorien des Widerstandes. Von Ver-ortung und Ent-grenzung der Demokratie. | Territories of resistance. The smooth places of democracy

 

„Even the most striated city gives rise to smooth spaces“ (A Thousand Plateaus, 500).

“Thinking is neither a line drawn between subject and object nor a revolving of one around the other. Rather thinking takes place in the relationship between territory and the earth“ (What is Philosophy?, 85). When observing the current social movements, one has therefore not only to analyse their practices, but rather one has to focus on the relation between the movements and their territories, namely the occupied places. Exploring this relationship seems to be inevitable to understand the movements and their way to think a new form of democracy. This presentation should give a glimpse of how a deleuzian analysis of social movements and the squatted places could look like. The first part of the paper will try to clarify some important deleuzian terms like the nomad, smooth spaces and control societies. In the second part of my paper I will try to exemplify the theoretical input with some remarks on current social movements, especially the Direngezi movement in Istanbul.

Therefore I will argue, that the social movements of today create smooth spaces, when they squat certain places and that this intrinsic connection to the occupied space has a tremendous influence on the way these social movements think radical and revolutionary politics. The new form of democracy, these movements try to think and live at the same time, cannot be theorized – so my thesis – without theorizing the territory of these movements, namely the squatted places. Social movements “deterritoralize” places, by squatting social movements delete these places from the pattern of the city, they set these places in motion, they change these places so that even when the movements are gone these places are never the same they were before. The processes of the places “becoming smooth” and the movements “becoming democratic” cannot be thought separately. Social movements are trying to think about new ways of democracy, trying to live new ways of democracy, trying to start the process of becoming democratic, so the social movements are not only acting upon places, they are places themselves, places of trying, places of becoming, places of thinking the new.

The aim of my paper is to outline this very intrinsic connection between new ways of thinking democracy and the squatting of actual and virtual public places.

 

 

MMag. Christoph Hubatschke studierte Politikwissenschaften und Philosophie an der Universität Wien und schreibt derzeit an seiner Dissertation zu Gilles Deleuze und Sozialen Bewegungen. Seine Forschungsschwerpunkte sind Poststrukturalismus insbesonders die Arbeiten von Deleuze und Guattari, Politische Theorie, Demokratietheorie und Technikphilosophie.

 

 

 

Karin Hutflötz [München]

 

Philosophieren im öffentlichen Raum – ein Ort des Denkens? | Philosophize in Public Space - A Place for Thinking?

 

In this day and age we can notice not only an increasing market for philosophy bestsellers and vulgarized introductions to philosophical topics, which fly off the shelves, but also a strong media presence of philosophers and such authors in talk shows and roundtable discussions. The question is, whether the public space is a good place for thinking, or is it just a spot of trivialization, a place for cultivating shallows, that permits apparent understanding, but does not provide deeper insight and well-founded thinking? 

To specify, what it does mean to do philosophy in public space, it is helpful to delineate it in formal respect as given in situations, when it really succeeds. Doing philosophy actually takes place where things hitherto taken for granted are put into question, where strain-hardened concepts and constructed knowledge are challenged. This is the point, where pretended cognitive certainties are getting in a fluid state by questioning their conditions and truth in discussions. If this kind of appropriate conversation happens to succeed, “thinking” in a genuine philosophical sense takes place. 

This kind of Socratic way of philosophizing could be characterized by generating a very lively place for thinking and philosophical encounter, both as a place of unquestionable affiliation and for experience of public spirit – exercising sensus communis in the meaning of Kant. As a place of thinking, it actually opens new perspectives and allows deeper insight in general topics by clarifying concepts and interrelations, and providing coherence of the manifold views and positions. This also offers the discussing individuals the opportunity of responding to the philosophical question in a newly developed wider scope. Such a place of thinking is a vibrant one and always in motion, not bound to a  material place and defined area. Ontologically it could be defined as a category of situation, localized during the term of the dialogue and constituted by the tension and intenseness of paying attention and understanding. 

First, this paper raises the question how this kind of philosophizing in public space works in general and why the outcome of it is an actual place for thinking. As a second point, I want to show, to what extend this kind of practice established in public space could be a substantial contribution to the cross-cultural creation of a lively and sustainable sense of belonging and public spirit – although (or therefore) it encourages the individual and unique responding to the philosophical questions and to the demand of situation. At last, the paper will discuss, why both of these aspects or results usually cannot be achieved by reading (popular) philosophy books – even if they are written for a popular audience, or by listening to philosophical discussions or talks in public – even if they are very interesting and well made with regard to contents and geared towards the media.

 

 

Dr. Karin Hutflötz (*1969) Studium der Chemie, Mathematik und Philosophie in München. Promotion bei Prof. Dr. Gerd Haeffner SJ mit einer Dissertation zum Thema: "Wann aber sind wir? Zur Auslegung der Existenz als Daseinsspiel im Ausgang von Martin Heidegger". Forschungssaufenthalte an der Ateneo University in Manila/Philipinnen, in Kanasawa/Japan und an der UC Berkeley/USA. Derzeit Vertretung des vakanten Lehrstuhls für Philosophie/Ästhetische Theorie an der Akademie der bildenden Künste München und Lehrbeauftragte an der Hochschule für Philosophie SJ in München. Inhaltliche Schwerpunkte: Philosophische Anthropologie und Phänomenologie, Philosophie der Kunst, Vergleich westliches und östliches Denken, Philosophie und Bildung - Philosophieren mit Kindern.

 

 

 

Takashi Ikeda [Meiji] 

 

»Wohnstätte« als übersehener Ort des Denkens: Eine feministische Perspektive zum Thema | Home as a lost place of thinking: A feminist perspective on the theme

Takashi Ikeda, geboren 1977 in Tokyo, Japan, studierte Philosophie und promovierte 2008 an der Universität Tokyo. Derzeit ist er ordentlicher Dozent an der Literarischen Fakultät der Meiji Universität in Tokyo.

 

Die Menschen denken und sprechen über ihre Gedanken an verschiedenen Orten der Welt: Im Parlament, im Hörsaal, im Kaffeehaus und auch zu Hause. In Via activa oder vom tätigen Leben betonte Hannah Arendt, dass die menschliche Lebenssphäre seit dem Beginn der westlichen Tradition in „öffentliche“ und „private“ Sphäre geteilt ist, wobei Ersteres als der genuine Bereich des moralischen und politischen Denkens oder Sprechens legitimiert wird. Unter dem Motto „das private ist politisch“ problematisierten feministische Wissenschaftlerinnen, dass die Aktivitäten und Arbeiten des Menschen, die zu Hause grundsätzlich von Frauen getätigt werden, in den politischen und auch philosophischen Diskursen nicht wahrgenommen bzw. trivialisiert und als „private Angelegenheiten“ de-politisiert werden. Trotz diesen Strömungen zögerten sie, den Bereich des Zuhauses positiv zu beschreiben, weil es ihnen schien, dass die positive Beschreibung der häuslichen Aktivitäten die konservativ-essentialistische Interpretation des „Haushaltes“ als weibliche Arbeiten unterstützen würde. Das Zuhause, die Wohnstätte blieb daher weiterhin in Diskursen ein übersehener Ort des philosophischen und politisch-kritischen Denkens.  

In letzter Zeit wird der Begriff des Zuhauses jedoch häufiger diskutiert. Für die Re-Interpretation der Bedeutung des Zuhauses führt beispielsweise Iris Marion Young den Begriff des Wohnens bei Martin Heidegger an. In Bauen, Wohnen, Denken suggeriert Heidegger, dass dieser Begriff historisch gesehen mit der Freiheit zusammenhängt. Auch in der Gegenwart bedeutet das Bauen eines Zuhauses, wie die afrikanische Feministin Bell Hooks aufzeigt, für Afroamerikanerinnen einen Ort zu gründen, wo das Denken und Sprechen gegen soziale Unterdrückung und über ihre Freiheit statt-finden kann. Inspiriert von Heideggers Begriffen und historischen Beispielen versucht Young das Bauen und Schonen eines Zuhauses als menschliche Tätigkeit zu begreifen, wodurch das autonome Subjekt zum Tragen kommt. Wichtig dabei ist, den Begriff des Zuhauses als Stätte vom Begriff des Hauses als Wohnung oder Einfamilienhaus zu unterscheiden. Letzteres weist auf ein Eigentum hin, auf einen geschlossenen und vergegenständlichten Raum, welches in den modernen Konzeptionen als Handelsware besessen und verkauft werden kann und als Maßstab für den sozialen Status gilt. Das Zuhause als Wohn- und Lebensstätte kann hingegen niemals auf die materiellen vier Wände reduziert werden, sondern es bedeutet in verschiedenen Kontexten einen Ort, durch den sich für den Menschen überhaupt die Welt öffnet, an dem Weltoffenheit geschieht. Im Japanischen etwa wird der Begriff des Zuhauses oft im Sinne eines Versammlungsortes verstanden, der als Verband von Menschen fungiert, wo sich Gruppen von Menschen jenseits geschlossener Institutionen frei organisieren können.

In diesem Sinne gilt es, einerseits die Problematik einer modernen Ideologie aufzuzeigen, die den Ort der Wohnstätte auf ein rein vergegenständlichtes Besitztum reduziert und anderseits Kritik an einer politischen Tradition des Westens zu üben, die in eine Dichotomie zwischen öffentlicher und privater Sphäre aufbaut, wobei die Wohnstätte zu einer scheinbar de-politisierten Privatangelegenheit gemacht wird. Es gilt mit Hilfe eines phänomenologischen Feminismus die Bedeutung des Zuhauses als Wohn- und Lebensstätte neu zu überdenken und dabei der ontologischen Offenheit, sowie der politischen Relevanz des Wohnortes gerecht zu werden.

 

 

Takashi Ikeda, geboren 1977 in Tokyo, Japan, studierte Philosophie und promovierte 2008 an der Universität Tokyo. Derzeit ist er ordentlicher Dozent an der Literarischen Fakultät der Meiji Universität in Tokyo.

 

 

 

Bruce B. Janz [University of Central Florida] 

 

Elements of Philosophy-in-Place: Learning from African Philosophy

 

In Philosophy in an African Place and related papers, I constructed a theory of philosophy-in-place which both drew from African philosophy and helped to clear away some problematic barriers within the field. In particular, I distinguished between spatial and platial philosophy, or philosophy meant to defend a territory and define intellectual borders and citizenship as opposed to philosophizing in a place, from African lived experience.

There are three key elements to understanding how philosophy might operate in place. The first is an understanding of the myriad ways to understand the concept of place within philosophy and related disciplines. “Place” is not a single concept, but is shorthand for a range of concepts, some of which exist in tension with others. These concepts have developed in their own (disciplinary) places to answer specific questions and fill specific needs. Philosophy has come late to this discussion – there is a great deal on philosophy of place, but very little on philosophy-in-place. The place of place in philosophy has to be developed in light of the questions that are raised in different places. My example here will be African philosophy, which provides an excellent site for thinking about the nature of place in philosophy.

The second element to understanding philosophy-in-place is understanding its structure, that is, the conceptual elements which contribute to philosophy taking its own place seriously. I outlined 10 elements of philosophy-in-place in Philosophy in an African Place; here I will touch on only a couple of them to illustrate the issues that arise in the practice of philosophy-in-place. In particular, I want to talk about what I call the “topeme”, or the units which, when assembled, produce intelligible place. Again the example will be African philosophy, in which we have versions of place at several levels (“African”, “Kenyan”, “Luo”, etc.) which address different kinds of questions, and which describe different kinds of places which can provide the basis for the generation of new questions and hence new concepts.

Finally, the third element of understanding philosophy-in-place is understanding the way in which the analysis of questions form a central role in philosophy-in-place. Following the work of Michel Meyer (Of Problematology and other works) and Mieke Bal (Travelling Concepts in the Humanities: A Rough Guide), I will argue that the interrogation of questions within a conceptual ecology rooted in place is a prerequisite for a coherent and robust philosophy-in-place. Questions are rooted in places because they draw on concepts that have currency. To interrogate them simultaneously lays bare the debts and duties they have to those places, and also allows the concepts that derive from them to participate in a larger philosophical conversation. In this way, philosophy retains its move to the universal, while recognizing those debts and duties (to use Derrida’s phrase).

These elements give a brief overview of a full-fledged philosophy-in-place. The benefit of philosophizing in these terms is, as Deleuze and Guattari put it, the “creation of concepts” adequate to a place and enriching to the world of philosophy.

 

 

Bruce B. Janz is Professor and Chair, Department of Philosophy, Director, UCF Center for Humanities & Digital Research, and Graduate Faculty, Texts and Technologies Ph.D.

 

 

 

Lukas Kaelin [Manila] 

 

Die politische Öffentlichkeit als Ort des Denkenn | The Political Public Sphere as a Site for Thinking

 

Where are we, when we are thinking? Thinking requires space in order to flourish. Thinking is always directed towards the public sphere: It is in testing a thought in the social space and entering into a discourse with others that one is in encounter with oneself. The public sphere plays a crucial role in politics and political philosophy. It is the space in which ideas are developed, arguments exchanged, and public opinions are formed. The public sphere is not an unstructured blank-position. It is situated in and structured by a power-arena of economic interests, state regulations and media dynamics. These parameters constitute the framework, within which the political thinking occurs.

The political thinking in the public sphere has to confront the different challenges that go along with the media transformation in the 21st century. First, these challenges consist of an ironic perception of the political discourse. The separation of the political information and other areas of news, which are strictly separated in traditional media (such as newspaper, radio, and TV) is increasingly blurred in the internet and in the social media. Not only that information is not marked as political, but political contributions also take the form of communication dominating the social media as well, i.e. apercus, short observations and ironic comments. Political communication, that take on these forms, changes the way politics is conducted. Second, the exchange of political information increasingly takes place in semi-private, semi-public networks, in which actors do not have a clear private or public role. Thereby, the hitherto separated spheres of the private and the public are mixed. Third, the virtual public sphere takes the form of a bubble as the internet platforms are getting more and more personalized. Internet platforms are gathering data based on the past browsing history in order to generate algorithms to profile users in order to target users with specific products and services, such that the odds of being confronted with diverging opinions or unexpected contents are less and less likely.

These three transformations of the media-generated public sphere do not only change the conditions under which the political thinking takes place, but they also change the form of political thinking itself, and the possibility that political thoughts are heard and translated into real social changes. Thinking is in fact always directed towards the public sphere, as pointed out at the beginning; however the form in which thinking takes place is changing. The process of this change, drafted above, is the topic of this paper. 

 

 

Lukas Kaelin hat Philosophie in München und London studiert und mit einer Arbeit über Adorno und Biotechnik promoviert. Nach einigen Jahren als Visiting Professor an der Ateneo de Manila University ist er zur Zeit Universitätsassistent am "Institut für Ethik und Recht in der Medizin" an der Universität Wien und schreibt an seiner Habilitation zur Transformation der Öffentlichkeit.

 

 

 

Karin Kuchler [Wien]

 

A Genealogy of European Philosophy in the Context of the Darker Side of Enlightenment

 

The project presented addresses the question of eurocentrism in philosophy and the historiography of philosophy by drawing on postcolonial and poststructural theory. Europe and philosophy have two things before all in common: both are subjects of a narrative that is both special and peculiar; and that narrative, on the other hand, is special by virtue of its special subjects. This makes one the definiens of the other – at a certain point in history, they even appear to be interchangeable. The other trait shared by Europe and (European) philosophy is their claim to universality. This claim of one tradition alone, however, cannot be upheld any longer. Historical evidence has shown that several birthplaces of philosophy can look back onto very long traditions of practice. Furthermore, the European itself as the subject of history has become questionable in the light of postcolonial theory.

In 1791, just sixty years after Johann Jakob Brucker had for the first time written about a European philosophy in his Kurtzen Fragen zur philosophischen Historie, Dieterich Tiedemann not only exluded any non-European philosophy from the history of philosophy: He explicitly proscribes any mention thereof. Along with this exclusion arose the complete historization of philosophy as an academic discipline in 19th century universities, and the climax of a philosophy of history that gave cause and legitimacy to the brutal colonization of the planet by European powers. Both narratives engage figures of speech that first appear in the construction of a European philosophy. Hence, it represents a hiatus that offers both form and pattern for eurocentrism in philosophy.

The question I would like to pose in this talk is how the shift from a way of categorizing the other from a spacial arrangement to a temporal arrangement as proposed by Walter Mignolo has changed the order of knowledge in a such a way as to make it possible to speak of European philosophy as both the only, and universally valid philosophy. After a thorough explication of the history of eurocentrism in general and in the history of the historiography of scholarship, the claim to hegemony that was founded in the writing of the history of philosophy in early enlightenment will be analyzed by way of discourse analysis. Methodological background for this approach lies in the works of Michel Foucault and Edward Said. The demonstration of how it became possible to speak of European philosophy as the only and universal form of philosophy is not only relevant to the self-conception and practice of philosophy as an academic discipline. It can also contribute to the appreciation and understanding of cultural production in all regions of the world.

 

 

 

Kyoo Lee [New York]

 

A Zeroing in on a Point Again: Placing Descartes’ Chaogito in the Age of Instantaneous Global-Material Portability

 

The Fable of the Invention of the World included its material cogito, its chaogito, situated at the extreme, in other words, initial point of fiction … Chaos - I am. I am - chaos. (Jean-Luc Nancy (1978), “Mundus est Fabula”)

Where can the cogitational core of Cartesian philosophy be “placed” today, if not replaceable?—and how? Or why Descartes all over again now? Does he not seem dead to you, I mean, already “pretty” dead, so to speak? Well, indeed, what was I thinking? Or what was I thinking?—precisely, as that old hat might ask himself again at this point.

So: Descartes may not be where we think he is, despite our various attempts at burying his legacy thus critically paternalized, now much maligned even when recycled. After all this time, is there still anything worth saving in this black hole, “abstract ego” (Hegel) of good old Cartesian consciousness? Really? Yes, in a way; insofar as, here, the Cartesian mind (l’espirit) functions as the self-sustaining “pool” (Francis Jacques, 1982) of “the fugitive present of thought’s own inscription” (Jonathan Rée, 1987). If, as I will try to show, Descartes’ thinking thing, res cogitans, remains alive—surviving the postmodern decentralization/deterritorialization of the big-ego-subjectivity of the self-imperializing I often too quickly and hastily equated with the “Cartesian” I—it/he is, I am also going to try to show, with us right now, right here, endlessly. If locatable at all today, this thinker, this figure of irreducible thinking, is to be approached temporally, rhythmo-topically, the Cartesian now-point being a radical tautology of time turning on itself, the “zero-point” zeroing on itself.

What interests me is this temporal topology and dramaturgy, rather than just ontology or geometry, of the Cartesian phenomenology of spirit, its radiological embodiment.  What I explore below is just that, some strands of the Cartesian spirit of “methodological” thinking “degree zero” thus convertible as such, however fugitive or elliptical, chaotic, messy, in fact; I am (thinking) into that drive, almost spiritual, that drive toward analytic geometry, almost unchecked, the very ideational impulse behind the fabrication of the world now, for instance, mapped out and remodeled by the so-called GPS (Global Positioning System). At its origin, at its very moment of a world (of the mind) engineering and bureaucratizing itself, we detect a kind of subterranean world of mini-, perpetual travelers, elastic, self-inventing, self-unsettlingly mobile squatters of, again, the “zero” point that itself remains verbal and idiomatized rather than noun-ized or unionized. We will discover such fugitively momentous “zero” points of self-temporalization by working our way through some of the key transitional passages in Descartes’ Oeuvre, both well-known and lesser known, ranging 

from the Rules, Discourse on Method, Meditations, etc. to the very last work, the Passions of the Soul.

There is a twist of space between the front arm and the back arm. Time goes there.… In the sense of being that it is a new feeling, it is more like a coincidence of focus, where time is. (Mei-mei Berssenbrugge (1993), “Ideal”)

 

 

Kyoo Lee, the author, most recently, of Reading Descartes Otherwise: Blind, Mad, Dreamy and Bad (Fordham University Press, 2012), is Associate Professor of Philosophy at the City University of New York, where she teaches courses in Philosophy, Comparative Literature, Critical Theory and Gender Studies. She publishes widely in the intersecting fields of the theoretical Humanities such as Aesthetics, Asian American Studies, Comparative Literature/Philosophy, Continental Philosophy, Critical Race theory, Cultural Studies, Deconstruction, Feminist Philosophy, Gender Studies, Poetics, Post-phenomenology, and Translation.

 

 

 

Peter Libbey [Duquense]

 

Shadow of the Other: Māyā/Avidyā and the Family of Hindu 'Visions.'

 

I am a Ph.D. student at Duquesne University in Pittsburgh, Pennsylvania. Currently, I am a visiting student at Universität Heidelberg.

 

 

 

Kevin Liggieri [Bochum] 

 

»Am Ende hängen wir doch ab, von Wissen, das wir machten.« Das Labor als Ort der epistemischen Produktion und Konstruktion | „In the end we all depend on the knowledge that we made ourselves“ - Laboratory as a place of episemic production and construction

 

If one believes what people in science, the media and politics say, the laboratory is the modern place of knowledge and scientific cognition, which (re)presents knowledge as something well founded. The basic idea is that in it, 'objective researchers' find the truths of nature through the rational application of theories and technology. Correspondingly, Heidegger claims that “research is the nature of what one calls science nowadays”. Moreover, the laboratory is the center of science and by that maybe even the spatial junction of Western society, which is ruled and (self-)defined by knowledge, in itself. It is, however, problematic that “objects of knowledge become real objects and not vice versa”. Knowledge is not purely theoretical, but is constantly being practiced – especially in the laboratory, through structures, processes and environments, which themselves are “specific epistemic cultures” in turn.

In my view, it is too short-sighted to define 'knowledge' as a purely intellectual and technological product and just not as a „process in special contexts of production”. In so arguing, I partly follow Knorr Cetina,who states that “instead of regarding the products of science as somehow mirroring reality, one could also understand them as being selectively fabricated 'from' this reality”. The dubiousness of the idea of “finding knowledge” now becomes clear. I will first endeavor to bring several ethnographic (chemistry students' laboratory journals), philosophical (epistemological analysis) as well as historical (the laboratory in Early Modern Times and in the 18th century, with reference to the 'workshop') approaches in connection to each other. Then I will put my process-oriented interpretation of these “problematization fields” up for discussion. Therefore, well-suited to the topic of our conference: Thinking about the spatial epistemology by exemplifying the laboratory. It is my attempt to dive into empirical, scientific laboratory studies as well as to open up the view on the genesis of these discourse formations and social collectives.

I just stated that 'my place' was suited to the topic of the conference, but I directly have to backpedal, as I could also claim polemically that the laboratory is exactly a place of non-thinking, because knowledge is produced practically there. If one follows Knorr Cetina, the laboratory is a space of action and not of thought. Concerning this topographical examination, I myself am interested in its epistemology and by that in the historical conditions under which and the means by which things are transformed into objects of knowledge. In particular, I'm interested in the epistemological point of departure and the continuation of the laboratory as a place of the production, inscription (writing) and cultivation of knowledge.

 

 

Kevin Liggieri machte sein Studium der Germanistik und Philosophie (Master of Arts/Master of Education) an der Ruhr-Universität Bochum. Er arbeitet als wissenschaftliche Hilfskraft für die Mercator Research Group im Bereich „Räume anthropologischen Wissens (Anthropologische Philosophie/Biophilosophie)“ bei Prof. Dr. Christina Brandt.

 

 

 

Helmut Maaßen [Düsseldorf]

 

Ort und Interkulturalität im Anschluss an Whitehead

 

Im 20. Jahrhundert wurde eine Metaphysik entwickelt, die, entgegen klassischen Traditionen, in einer spezifischen Zeit und Geschichte und auch lokal verankert wird. Diese vermeintlich aporetischen Annahmen für eine Metaphysik finden sich in der Prozess-Metaphysik Alfred North Whiteheads. In seinem Haupwerk ‚Process and Reality: An Essay in Cosmology‘ beschreibt er, vergleichbar mit Leibnizschen Monaden, Wirlichkeit als einen komplexen Zusammenhang von Erfahrungstropfen, atomistischen Entitäten, deren Entstehen  als ein Wechselspiel von Selbstkonstitution und Erfassen des in der Selbstkonstitution notwendigen ‚Überschusses‘ von vorangehenden und damit abgeschlossenen atomistischen Entitäten verstanden wird. Diese Akte nennt Whitehead ‚aktuale Entitäten‘. In deren Konstitution findet sich aus der jeweiligen spezifischen Perspektive die Gesamtheit des Vergangenen, dass durch diese Konstitution um ein Neues elementares Ereignis, eine aktuale Entität, erweitert wird. Diese ontologische Fundierung generiert durch komlexe Verknüpfungen in ihrer höchsten Form Phänomene wie Gewissen, Bewusstsein etc.. Wertvorstellungen und Perspektivität sind insofern für Whitehead keine Sekundärphänomene, die erst dem Menschen eigen sind, sondern auf der elementaren ontologischen Ebene der beschriebenen aktualen Entitäten wird Auswahl (zulassen oder negieren des Vergangenen), Wertsetzung (Bestimmung eines neuen telos), angesetzt. Whiteheads Metaphysik wird deshalb auch als eine Metaphysik der Erfahrung beschrieben. Es geht um die Überwindung von Dichotonomien wie denen von primären und sekundären Qualitäten, objektiven und subjetiven Perspektiven. Die immer gegebene Subjektivität bedeutet allerdings keine Beliebigkeit, sondern schickt sich an, jede Beschreibung als eine notwedig subjektive zu verstehen. Vermeintlich objektive Perspektiven sind Abstraktionen subjektiver Erfahrungen. Whitehead geht so weit, auch mathematische Vorstellungen in derartigen subjektiven Erfahrungen zu gründen.

Stellt man sich nun die im Selbstkonstituierungsprozess erfasste Vergangenheit als einen nach hinten geöffnetenTrichter vor, lässt sich anschaulich machen, dass keine aktuale Entität, diese elementaren Prozessentitäten, eine identische Vergangenheit mit einer anderen Entität haben kann. Abhängig von der  Nähe oder Ferne von einer anderen Entität ergeben sich grössere oder kleinere Schnittmengen. Durch Abstraktionsprozesse gemachter Erfahrungen lassen sich allgemeine Aussagen machen, z.B über Wertvorstellungen wie Krieg und Frieden, Freiheit und Zwang etc..  Nur wenn der in Erfahrungen gegründete Sachverhalt verkannt wird, wenn ihre subjektive Herkunft verloren geht, kann es zu Widersprüchen oder unlösbaren Konflikten kommen.

Eine interkulturelle Philosophie, die zunächst eine grössere Ferne jeweiliger Denkformen ansetzt, sollte aus prozessphilosophischer Perspektive deren Verschiedenheit nicht abzumildern, oder gar zu negieren trachten, sondern ausgehend von der jeweiligen subjektiven, zeit- und ortsgebundenen Erfahrung, diese zur Geltung bringen. Erst dann können durch Abstraktionsprozesse des Verschiedenen Überschneidungen, Ähnlichkeiten, Gemeinsamkeiten und bleibende Unterschiede konstatiert werden.

Diese prozessphilosophische Methode gilt es, gemäss ihres eigenen Anspruches, auf Adäquatheit bezüglich unterschiedlicher kultureller Phänomene anzuwenden, sie zu bestätigen oder zu revidieren.

 

 

 

Atalay Melike [Istanbul] 

 

Musik-Komposition: Azab-i mukaddes



Giuseppe Menditto
[Napoli]

 

Nishidas Basho im Gespräch mit dem griechischen und phänomenologischen Denken | Discussing Nishida's Basho in relation to greek and phenomenological thought

 

Gegen und über die “Chronolatrie” der westlichen Tradition, wie kann man die allgemeine Frage nach den Orten und das aporetische reflektierende Ansuche dem Ort des Denkens stellen? “Innerhalb sich selbst”, die Nishidas gegebene Name dem Ort, ereignet als Spiel zwischen dem Subjekt und dem Objekt, und begrenzt einen ungegenständlichen Raum, der die Beide fassen lässt. In seinem 1926 Werk Basho (Logik des Ortes) der japanische Denker Kitarō Nishida versucht eine Brücke zwischen Ost und West zu bauen: bleibt sein Weg nur eine “blosse metaphysische Übertragung der Erkenntnistheorie”, oder ein originaler Versuch den Ort zu denken und “die Selbstverständlichkeit eines ortsgebundenen Denkens”?

In meinem Beitrag werde ich versuchen zu zeigen:
a) die Entwicklung des Denkens Nishidas im Verbindung mit dem Erbe der platonischen Rede über die chora.
b) die Kontaktstelle zwischen dem Nishidas „Ort“ und dem chair von Merleau-Ponty.

Wie der platonischen chora, der abhängig von einer anderen Logik der Logik der Logos ist, wird Basho in einer Logik der dritten Art eingeschrieben, in der Bewegung der unendlichen selbst-reflexion: damit versucht Nishida die Pole von Form und Materie, Universal und Partikular zu arbeiten. Gegen die aristotelische Bestimmung von Substanz und in der Nähe vom platonischen chora, lässt der unbestimmbare basho, wie ein Spiegel, die Form (katachi) von dem, was keine Form hat, zu. Basho stellt einen Anfang vor, einen Neuanfang der ab der Hypothese der Selbstbewusstein herausgeht, wo das Konzept der reinen Erfahrung nicht die Andersartigkeit zwischen Intuition und sofortige Anwendung des reflektierenden Denkens unterscheiden könnte. Durch der Einführung des Bildes (kage) einer "Reflexion" des unendlichen Selbst innerhalb sich Selbst. Ob schon im von ersten Produktion Selbstbewusstein (Jikaku) stellt das Subjekt, das sich selbst auch reflektiert, das Objekt, und öffnet eine unendliche Bewegung der Leistung, die das Subjekt selbst wechselt, ist nur in der reflexiven Bewegung des ungegenständlichen Ortes als "innerhalb sich selbst", dass den Dualismus von Subjekt und Objekt man bildet. Diese Bewegung eines „Spiegelbildes“, die metaphorologisch betrachtet werden kann, wird nur gelöst wenn der Spiegel selbst zu einem Ende kommt um die Singularitäten zu verlassen sich zu manifestieren als Ausdruck des absoluten Nichts.

Andererseits kann man diesen Versuch mit der offenen Frage der Husserls Phänomenologie von Leib und Raum als Verstärkung eines Primat der reinen Erfahrung thematisiert werden, sondern als Vergleich mit dem Begriff von Merleau-Ponty chair: die Beide haben keine Form und dürfen nicht auf einen Blick verständlich werden, weil sie nur als Verflechtung von Sichtbar und Unsichtbar es geben.

 

 

In 2013, Giuseppe Menditto earned a Ph.D. in "Ethic and history of philosophy" at Istituto Italiano di Scienze umane (Sum) in Neaples. At present he's contributing to the project The Reasons of Europe (http://w3.uniroma1.it/estetica2/) at the University of Rome. His interests are in phenomenology, metaphorology and history of culture.

 

 

 

Ali Asghar Mosleh [Teheran] 

 

Kann die sufistische Tradition im Islam ein „Ort“ für die Genese des interkulturelle Denkens sein? | Can Sufism in Islam be a “Place” for Originating  The intercultural Thought?

 

Intellectual traditions are often referred to as "Place" ( ORT, Standort) for the thinkers and they try to show how a thinker's thought and orientation has taken a form on the basis of this intellectual tradition. Can an intellectual tradition (philosophical, mystical, theological)be accounted as the "position" and the origin of forming a thinker's thought and orientation? Does a tradition always become the origin of thought and behavior the same way?

It seems that inside every culture, a tradition can affect in a variety of ways. However, besides that, a tradition after exiting the main historical and cultural context  in which it has appeared, on entering into another cultural context or another era, it may have influences in other forms and perhaps emerge in other modes. In this essay, this very issue in the tradition of Islamic Mysticism, as a case study, would be examined.

The mystic having a specific treatment of the human and the world , particularly of the relation between  human and Being, sets out his conduct. The mystic sees Being and Human as possessing hierarchical degrees and beholds human capable of conduct from inferior ranks toward the highest levels. Human is "the most universal being" and can be the place of manifestation of the Names of the Truth. The man, who traversed through the ranks of the conduct and achieved the position of perfect man, can perceive the essence and reality of all the Names. In this position, he is the Wisdom.  His wisdom is the same wisdom of God. Hence, the mystic sees the whole beings and other humans from this Place or Position  ( Ort, Standdort). He conceives his knowledge, the same knowledge of the Truth. In some mystical texts, this position has been called the position of "Walayat" ("Saintdom or Authority"). Fuū al-ikam is among the books, as though, its author , Ibn al-ʿArabī, is perching on the roof of Being, beholding the whole sphere of Being. Assuming to stand on such an altitude, he expounds the divine theosophies revealed by prophets and explains how different peoples and nations (cultures) emerged.

In theosophical and theoretical terms, this "position" is the most important aspect which constitutes mystics' treatment of themselves and others. Does standing on such a position cause an identical behavior in all mystics? This question is of great importance both from a historical place and from a re-reading view upon this tradition. It seems that the theosophers and thinkers' interpretations in pre-modern traditions, in the period of the establishment and solidarity of their own cultures, were also effective in different forms. However, this issue has found a more diverse and complicated form in the modern and contemporary era. In this

due opportunity, we will discuss the way of the reflection of mystical "place" and position from the viewpoint of fundamental questions of insight and thought.

It seems that mysticism and the tradition of mystics, also in their own time, has  been the source of two kinds of attitude. One is that the mystic beholds the followers of the other religions and cultures with tolerance and endurance and standing on the position of a perfect man (authority), he leads to a gentle insight along with inter-cultural insight (and acceptance of symmetric proportion: polylog). The other attitude is that it causes a despotic notion, The mystic humiliates others, does not recognize the other's way and manner and "place" and discredits other traditions. Seeing oneself at the position of the Truth, may lead the mystic not to authenticate others unless they become similar to him and see as he sees, otherwise he might call them astray, heterodox and adversary.

"Place" and position of Mysticism and the treatment rising from it, can emerge in a different level; in the political and social domain. Mysticism at this level may lead to the acceptance of pluralism and diversity in the universal realm, or may not tolerate it; or perhaps accepts  pluralism and diversity and conceives it as the theosophy of the Truth, or considers himself as the designated by the Truth and takes a treatment against tolerance, rejects others and even allows contention against  the others.

In the essay, the great mystics' works will be referred to and the way of the expansion of these principles among the commentators will particularly be discussed.

However, in pursuit of our survey, the way of reading this tradition among the thinkers who have dealt with it outside the Islamic culture, will be discussed. People like orientalists, under the circumstances of a different history and cultural context, have made the tolerable mode of Mysticism more prominent, but the influence of the background and the period of the emergence of orientalism and the  stimulus of setting to intellectual and cultural traditions of eastern peoples should not be ignored. Traditions like Mysticism, after separation from the context in which they were generated, have found a different form, image and effect.  Mysticism in modern and contemporary conditions, as a position and foundation, has numerous capacities that in the status of dominance of modern intellect and enlightenment project, its aptitude has become prominent and has been put under attention, however, it should be noted that other capacities which are at  times opposing with the previous ones, lie in such traditions.

 

Aliasghar Mosleh, geb. 1962, Professor für Philosohie an der Uni. Allameh Tabatabai´/Teheran, Stipendiat von Alexander von Humboldt Stiftung an der Uni. Bonn(2004 u. 2006), einige Veröffentlichungen: Die Frage nach der Wahrheit des Menschen(2004, Persisch), Existenzphilosophie(2005, Persisch), Interkulturelle Philosophie und die Zeitgenössische Welt(Hrg.)(2013, Persisch u. Englisch), Georg Wilhelm Friedrich Hegel(2013, Persisch)

 

 

 

Krzysztof Nawratek   [Plymouth]

 

Place, Autonomy and Revolution: territorial conditions of untimely thinking

 

In his book Occidental Eschatology, Jacob Taubes analyses Jewish Theology, in particular the influence of its revolutionary messianic strand. The fundamental issue Taubes considers is the relationship between historical existence in time and actual existence in space. Taubes discusses 'natural' existence, founded on the mythical 'eternal return of the same' with a rootedness in place, in a contrast with Jewish nomadism which has an existence that is uprooted from place, but is rooted historically within the Word (Logos). Jacob Taubes states that the Jewish messianic tradition rebels against 'natural order', by going beyond established (conservative), rooted and placed 'sameness'. Jewish philosophy reaches beyond nature and is founded on absolute freedom and therefore suggests it is capable of revolution. In the context of clear opposition between place and time described by Taubes one should question the use of this theory as a method of investigating the possibility of spatial autonomy and if so what this autonomy might look like. 

This paper argues that Taubes notion of place is not essentially anti-spatial, but rather allows us to re-define our understanding of place to move beyond a reactionary, often Heideggerian, position. Reactionary understandings of place could be connected with a rejection of universal logic and with seeking exactitude. It could lead to the establishment of a 'place of exception', so well described by Giorgio Agamben who uses concentration camps as an obvious illustration of the consequences of such an approach.  Using Taubes notion this paper argues that a place is not a point of arrival, but departure, it is not a place to rest but could be seen as an anomaly, allowing untimely, revolutionary thinking to connect with a 'chosen' moment in time (and history). Taubes notion of being rooted in ‘Logos’ and history goes beyond the primitive dichotomy whole/universal – fragment, yet avoids also Deleuzian nomadism. Ultimately this paper argues that if place is established as a hybrid of a particular territory, a universal, transcendental Absolute then it could become a space and sphere of revolutionary, untimely thinking.

 

 

Dr. Krzysztof Nawratek is Master of Architecture programme leader, lecturer, School of Architecture, Design and Environment at Plymouth University, UK. His fields of interest and expertise: architecture, urbanism and urban theory. He is the author of 'City as a political idea', University of Plymouth Press 2011 and 'Holes in the Whole. Introduction to the Urban Revolutions', Zer0 Books 2012.

 

 

 

Pritika Nehra [Dehli] 

 

Located in the World by Default: Perspectives on Hannah Arendt and Indian Philosophical thought on Temporality

 

In my paper I use Hannah Arendt’s views on thinking to argue that thinking is temporal by default. Withdrawal is inherent in all mental activities. ‘In The Life of the Mind’, Arendt argues that reality suspended in time and space can be ‘de-sensed’ in the thinking process. It occurs in a “nowhere” while moving among universals/essences/concepts. The realm of thinking is nowhere while the realm of doing is real world of particulars. Thereby it is wrong to question of its location as it presupposed inner/outer world divide. It occurs only by withdrawal from the world of appearances in a de-spatialized context.  Thinking is ‘out of order’. It interrupts all activities and is interrupted by them. Using Kafka’s time parable, Arendt explains that in thinking both ‘past and future’ are present simultaneously in the present moment of thinking pulling in opposite directions. There are no absolute beginnings and ends of this in-between thinking moment of the present. This struggle produces a ‘rupture’.

However time in the present tense determines the connection between various ‘trains of thought’. Although thinking is always de-spatialized yet what connects various trains of thought into one thought is also the idea of sameness and difference. According to Heidegger ‘sameness implies the relationship of ‘with’, that is, mediation, a connection, a synthesis: the unification into unity’. Difference is always with reference to other things (a plurality). Difference ‘is inherent in every entity in the form of duality, from which comes unity as unification’. According to Heidegger difference is because each eidos ‘partakes of the character of difference’. But Arendt argues against it that if you take a thing out of context and then reflect on it then it reveals no difference since ‘it loses its reality and acquires a curious kind of erriness’. So instead of the object it becomes an experience of thinking ego. There is no thinking that is outside of the world in this sense. However thinking involves a two in one i.e. both the external appearance (being itself) and the thinking ego (for itself). It is the duality of ‘myself’ with ‘myself’ that constitutes thinking process. So thinking is always contextualized in the spatiality of the thinking subject by default. It is always in coherence with the location from where the thinking subject thinks. 

Karl Jaspers wrote: ‘I am in default of myself”. I am both the one who questions and the one who answers. The criterion for Socratic thinking is to be in agreement with oneself (without any contradictions). One cannot live in contradiction with oneself. In logic this is called the axiom of non-contradiction. Following Arendt’s approach I conclude that thinking ego is not the same as consciousness which accompanies sense experience and thinking of something whereas thinking ego is always dialectical (in a silent dialogue) and is about something whether of this world or outside but always from the perspective of this world by default. There is a paradoxical relation between the timeless activity of thinking and the worldly temporality by default. 

 

 

Pritika Nehra is a Ph.D Research Scholar in the Department of Humanities and Social Sciences (H.S.S), Indian Institute of Technology (I.I.T) Delhi. India. Currently she is working on the concept of politics within the philosophy of Hannah Arendt.

 

 

 

Barbara Reisinger [Wien]

 

Ausdehnung und Milieu. Überlegungen zum Raum in der niederländischen Interieurmalerei. | Extension and Milieu. Thinking about Space in Nederlandish Interior Scenes.

 

"Indessen, wenn uns auch die Sinne zuweilen über kleine und ferner liegende Gegenstände täuschen, so ist doch an den meisten zu zweifeln gar nicht möglich, ungeachtet ihres sinnlichen Ursprungs; so z.B. daß ich hier bin, am Ofen sitze, meinen Winterrock anhabe, dieses Papier mit den Händen berühre und dergleichen." (R. Descartes)

Die Lebensdaten von René Descartes (1596-1650) fallen in jenes Jahrhundert, das als das Goldene Zeitalter der Niederlande gilt, wo Descartes 1629-49 auch lebte und publizierte. Wörtlich genommen erscheint der Ort seines Denkens – wo man sich Descartes im Winterrock am Kamin sitzend vorstellen kann – also als derjenige Raum, der in der niederländischen Malerei des 17. Jahrhundert zum Sujet einer neuen Gattung wurde: des Interieurs.

Die Interieurmalerei zeigt nun aber nicht Männer beim Denken, sondern bevorzugt Hausfrauen und Dienstmägde bei ihren üblichen Verrichtungen, bei Haus- und Handarbeiten, bei der Sorge um die Kinder des Hauses. Das innenräumliche Milieu wird nicht nur von seiner Verknüpfung mit dem Weiblichen bestimmt, sondern auch durch seine Begrenzung. Die Schwellen zwischen verschiedenen Räumen zeigen sich in den Interieurs von Pieter de Hooch (1629-1684) als beständiges, variationsreiches Motiv. Halboffene Türen, Fenster und auch gemalte Gemälde geben Ausblicke auf Straßen, Innenhöfe und angedeutete Landschaften. Neben dem Blick aus dem Fenster, der paradigmatisch für die Schwelle zwischen Kultur und Natur steht, eröffnen sich feinere Zwischenschritte. Die Tür etwa grenzt den privaten vom öffentlichen Raum ab, wobei sich zwischen beiden diese zwei Räume noch Mischformen schieben, wie etwa ein Vorraum oder ein Stufenaufgang. Ebenso graduell definieren sich auch die Rollenbilder für Frauen und Männer, die sich durch die Zuordnung zu verschiedenen Räumen herausbildeten. Während der niederländische Mann des goldenen Zeitalters typischerweise außer Haus seinen Geschäften nachging, oder auf Handelsreisen den öffentlichen Raum der Niederlande bis in die Kolonien ausdehnte, blieb die Frau als Herrin des Hauses zurück.

Zwischen den ortsgebundenen Hausfrauen und den oft bloß angedeuteten, beweglichen Geschäftsmännern entfaltet sich das spezifische Merkmal der Interieurmalerei, das sie von anderen Szenen, die im Innenraum stattfinden, abhebt. Nur wenn sich die dargestellten Figuren der (malerischen) Definition des Raums, dem “Milieu des Innenräumlichen” unterordnen, handelt es sich um ein Interieur und nicht etwa um ein Portrait im Innenraum. Welcher Art ist nun dieser Raum, der so eng mit denen verwoben scheint, die ihn bewohnen? Wie verhält sich der Raum des Interieurs mit seinen Schwellenmotiven zu philosophischen Raumkonzepten? Mit Blick auf die perspektivisch-geometrische Konstruktion des gemalten Raumes, in den Pieter de Hooch seine Figuren im Nachhinein einträgt, nähert sich das fraglichen Raumverständnis nun doch an den cartesischen Begriff der messbaren Ausdehnung an. Was also liegt Descartes zufolge zwischen den Körpern und wie verhält sich dieser Zwischenraum zum Milieu des Interieurs?

 

 

Barbara Reisinger hat in Wien und Linz Philosophie und Kunstgeschichte studiert. Derzeit  bereitet sie ihre Promotion in Kunstgeschichte vor.

 

 

 

Britta Saal [Düsseldorf] 

 

Der Ort des interkulturellen Denkens als Raum in Bewegung | The place of Intercultural Thinking as Space in Motion

 

In the field of Cultural Studies ‘space’ has become a very influential category of analysis and is no longer understood as geographically fixed. Instead it is seen as a social construction and thus as mobile, flexible and process-related. In short, space has become a metaphor of cultural dynamics. Accordingly, my focus does not lie so much on concrete geographical cultural places, but on the ‘inter’ as a place of encounter and exchange. I thereby like to put the assumption into question that thinking between bodies, geographies, cultures etc. is a universal thinking. My thesis is rather that thinking in the space-between goes beyond the categories of ‘universal’ and ‘particular’. The expression I suggest here is relational thinking. 

Furthermore, I assume interculturality in a double sense: 1) as encounter and exchange, which is marked by intercultural dialogue, polylogue, and negotiation, and thus, the own perspective needs to be seen as being situated in and emerging from relations. Secondly, I assume interculturality as critique. Here the question arises, whether this critique is formulated from ‘inside’ or ‘outside’ of a socio-cultural context. Here I’d like to suggest that the ‘inter’ allows, to take up a position outside of it, but without being outside of the world affairs. On the contrary: It allows being really inside of them.

A fitting metaphor to denote this kind of space in-between seems to be Peter Sloterdijk’s notion of coming-into-the-world [Zur-Welt-Kommen], formulated first 1988 in his Frankfurt lectures. From an intercultural perspective the coming-into-the-world is a non-static place, or maybe better a non-linear creative process: To create the world as world, by being oneself in the process of becoming, and at the same time being in conversation with becoming others alike. Additionally, I like to consider this inter-space of coming-into-world as a space of hybrid and relational positioning. According to Stuart Hall, positionings are temporal „cuts of identity“ into the différance, and they are essential to act self-confident and to offer resistance. By actively (re-) discovering a place, a located discourse is created that is able to communicate with other located discourses.

Coming-into-world, to position oneself and thus coming-to-language are basic aspects in intercultural thinking. Such a thinking is not universal, because it is not an overviewing thinking ‘from above’, but a relational thinking, that by exchange, dialogue, polylogue and negotiation may detect commons rather ‘from below’. By focusing on coming-into-world and positioning, especially the processual character, the dynamics, creativity and unfinishability of the inter-space as a space of encounter and critical negotiation is stressed. In this sense intercultural thinking opens up a creative space in motion.

 

 

Britta Saal hat Philosophie, Germanistik und Modernes Japan an der Universität Düsseldorf studiert und 2012 im Fach Philosophie an der Universität Bremen  promoviert.

Ihre Arbeitsschwerpunkte sind interkulturelle Philosophie, postkoloniale Theorie, moderne Philosophie und Ideenproduktion in Japan, moderne Philosophie und Ideenproduktion in Afrika, Cultural Studies und Gender Studies. Neben ihrer Dissertation (Titel: Kultur, Tradition, Moderne im Spiegel postkolonialer Differenzbewegungen: Eine interkulturelle Kritik der Moderne) sind Aufsätze zur kritischen Reflexion der Protomoderne und zur Möglichkeit einer altermodernen Dekolonialität sowie ein Sammelband zur transkulturellen Genderforschung erschienen.

 

 

 

Martin Savransky [London]

 

Casting Off From Modernity: Speculative Thinking and Potential Spaces

 

A long critical and heterogeneous tradition in the humanities and the social
sciences, one which could be traced all the way back to Kant, has problematised the universalist aspirations of modern thinking and knowing by arguing that the place of such practices cannot be ascribed to a ‘view from nowhere’ but is always owing to, and shaped by, the cultural, historical and political configurations that constitute its own conditions of possibility (for example see Foucault, 1966/2001). Thinking, it is argued, is always already inscribed in place, indeed, it cannot help but reenact the conditions that make such thinking possible. Such a critique is certainly important and valuable insofar as it makes present the need to make a certain ecology of situated thinking perceptible (Haraway, 1991; Stengers, 2010), as well as to limit the ambitions of a modern, Western universalism that would claim to speak for the world as a preexisting whole. While retaining a commitment to the situated nature of thought and knowledge, in this paper, however, I will argue that such a mode of problematisation needs to be complemented with an attention to the inventive and adventurous capacities of thinking. Namely, the extent to which thinking might not only be emplaced but might become a force for allowing us to cast off from our modern territories, and contribute to the invention of potential –that is, unrealised– spaces and places of problematic togetherness where previously incompatible experiences might be brought into (co)existence. As Michel Serres (1990/1995: 188) has argued: “Casting off throws us elsewhere, or toward and into another world so that this relation causes a new ‘object’ to appear in the literal sense, a thing cast before us”. By drawing on philosophers Alfred North Whitehead, Michel Serres, Gilles Deleuze and Isabelle Stengers, I will reclaim speculative thinking as a mode of thought that is primarily concerned with the invention of propositions that may act as ‘lures for feeling’ (Whitehead, 1929/1985), that is, a casting off into potentiality, an adventurous invitation to the experience of unrealised possibilities and against the logic of probability and plausibility that characterises the modern territory. Speculative thinking, I will contend, might not only be a force for allowing us to cast off into potential spaces and places, but, in so doing, it might constitute a powerful practice for the metamorphosis of modernity as a place of thought.

 

 

 

Annika Schlitte [Eichstätt] 

 

Brücke, Tür und Tempelschwelle – Denkorte bei Simmel, Cassirer und Heidegger | Bridges, Doors and the Threshold of the Temple – Places of Thought in Simmel, Cassirer and Heidegger

 

Representatives of a phenomenology of place, which has – not least inspired by Heidegger – emerged in the Anglo-Saxon Human Geography, make a difference between place, understood as a concrete, (bodily) perceivable, qualitative entity, and space as a mathematical construct, within which relationships and positions can only be expressed quantitatively. According to philosophers like Jeff Malpas and Edward Casey, place is not simply the subjective side of space, but a fundamental condition of our access to the world that precedes each experience. It is place that gives access to that space the natural sciences deal with, and not vice versa. Places are apparently more than points in a coordinate system. And yet the question remains, whether one can think of place entirely separated from an abstract reference system, as it is offered by space. Therefore, the determination of the relationship between place and space remains a challenge for any philosophical preoccupation with this topic.

The paper refers to the relationship between place and space in three authors playing very different roles in the context of the “spatial turn” in the humanities, namely Georg Simmel, Ernst Cassirer and Martin Heidegger. While Heidegger’s influence on the philosophy of place is generally accepted, Simmel and Cassirer seem to contribute little to the concrete local aspect of experience due to their Neo-Kantian approach. But Simmel did not only reflect upon the social dimension of space, but also developed a kind of “phenomenology” of specific places, which seeks to highlight the cultural and anthropological dimension of location. Cassirer on the other hand deals with the systematic distinction between different forms of spatial perception in the context of different symbolic forms. His description of mythical space shows aspects that are also important in the phenomenology of place. Heidegger, however, does not only develop an understanding of the spatiality of “Dasein”, but also delineates a topology of being, in which place wins an importance that goes far beyond a cultural-philosophical or anthropological inquiry.

Instead of a detailed comparison of these three authors, the paper focusses on the specific places that serve as characteristic examples in the works all three thinkers. By means of these paradigmatic “places of thought” – bridge, door, temple – it is to be worked out how the the relationship of place and space is conceived within the different theoretical contexts of the philosophers in question.

 

 

Annika Schlitte, geboren 1981, studierte von 2001 bis 2006 Philosophie und Deutsch an der Ruhr-Universität Bochum. Die philosophische Promotion erfolgte dort 2010 (Titel: „Die Grundlegung von Georg Simmels Symbolphilosophie in der Philosophie des Geldes“). Nach Lehraufträgen im Fachbereich Germanistik an der Ruhr-Universität Bochum sowie an der Bergischen Universität Wuppertal ist sie seit 2011 wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt (Lehrstuhl für Philosophie) und seit Juni 2013 Sprecherin des Graduiertenkollegs „Philosophie des Ortes“ an der KU.

Annika Schlitte (born in 1981) studied Philosophy and German Studies at the Ruhr University of Bochum from 2001 to 2006. In 2010 she obtained a doctor's degree in philosophy at the Ruhr University of Bochum (title of the dissertation: “Die Grundlegung von Georg Simmels Symbolphilosophie in der Philosophie des Geldes“). From 2007-2011 she worked as a lecturer at the Ruhr-University of Bochum and the University of Wuppertal (Department of German Studies), since 2011 she has been Research Assistant at the Catholic University of Eichstätt-Ingolstadt (Chair of Philosophy) and since 2013 Research Fellow and Speaker of the Graduate School “Philosophy of Place“ at the CU.

 

 

 

Ulrich Seeberg [Halle-Wittenberg]

 

Ästhetische Erfahrung und die Orte des Denkens | Aesthetic experience and the views of thinking

 

Daß das Denken an einem Ort oder von einem Standpunkt aus geschieht, scheint zunächst eine wenig aussagekräftige Bestimmung zu sein. Denn Denken bedeutet, wie Kant schreibt, sich von einem bloß privaten eigenen Standpunkt, bedingt etwa durch Alter, Geschlecht, Stand und Lebensart, zu lösen und einen allgemeinen Standpunkt einzunehmen, indem man sich in den Standpunkt anderer versetzt; es bedeutet als solches, eine Sache unter verschiedenen Blickwinkeln oder Aspekten beurteilen zu können. Diese Bestimmung, die Kant auch als Maxime der Urteilskraft zusammenfaßt, an der Stelle jedes anderen zu denken, behauptet allerdings nicht, daß es einen höchsten allgemeinen Standpunkt der Beurteilung gäbe. Die Idee eines solchen höchsten Standpunkts in einer Verstandeswelt fungiert vielmehr lediglich regulativ als heuristische Maxime, möglichst viele Standpunkte der empirischen Beurteilung in der Sinnenwelt zu berücksichtigen. 

Es ist daher auch nicht das erfahrungswissenschaftliche Denken, das grundsätzliche Fragen bezüglich einer Verschiedenheit von Standpunkten oder Orten für das Denken aufwirft, sondern ein Denken, welches in unbedingter Weise die Existenz des Denkenden selbst einbezieht. Im Bereich der moralischen Beurteilung, so Kant, geht es nun zwar in diesem Sinne um die unbedingten Fragen des Menschen nach einem letzten und verbindlichen Zweck seines eigenen Daseins, eines Zwecks, den er nur selbst, aus Freiheit heraus, nicht aber als empirische Gegebenheit bestimmen kann. Hierfür ist aber in konstitutiver Weise ein höchster allgemeiner Standpunkt der Beurteilung erforderlich, auch wenn dieser zugleich deswegen mit einem bedingten Standpunkt im Bereich der sinnlich motivierten Handlungen verbunden ist, weil sich das unbedingte moralische Urteil nur als ein Sollen äußert, dem als solchen nicht notwendigerweise auch schon im Handeln entsprochen wird. Verschiedene Standpunkte der sich als Sollen äußernden moralischen Beurteilung sind daher aber im strikten Sinne, trotz der Verschiedenheit der Handlungsmotivationen und -situationen, nicht möglich. 

Der eigentliche Ort eines Nachdenkens über die Orte des Denkens betrifft daher jenen Bereich, in dem sich der Mensch in der konkreten Vielgestaltigkeit seines Lebens selbst zum Thema wird. Dies ist der Bereich der Ästhetik bzw. der Kultur im engeren Sinne. Denn für die ästhetische Erfahrung ist es wesentlich, daß ihr Gehalt nicht begrifflich bestimmt und dann auf besondere Fälle angewandt sondern überhaupt nur im Ausgang vom je eigenen Erleben konkreter Situationen oder Orte verstanden werden kann. Die Verbindlichkeit des ästhetischen Urteils ergibt sich wiederum daraus, so Kant, daß das individuelle Erleben sich als solches durch die Reflexion auf die nicht abstrakt bestimmbare Norm eines Gemeinsinns bzw. die Idee einer gemeinschaftlich geteilten Welt konstituiert, mit der es sich als übereinstimmend oder nicht übereinstimmend erfahren kann. 

Ein in dieser Weise reflektiertes Bewußtsein der Vielgestaltigkeit und Geschichtlichkeit der jeweils neu und verschieden zu gewinnenden und dabei jeweils eigene Verbindlichkeit beanspruchenden ästhetischen Erfahrung bietet nun Raum auch für jene Irritationen, wie sie seit Beginn der Ästhetik in der westlichen Moderne im Blick auf die Pluralität verschiedener Kulturen in der Vergangenheit und in der Gegenwart thematisiert worden sind. Die faktische Pluralität verschiedener Kulturen und Kunstwerke vor allem der eigenen (modernen) Gegenwart bedeutet nicht, daß es keinen gemeinsamen Maßstab ihrer Beurteilung gäbe. Gleichwohl bleibt die ästhetische Erfahrung in besonderer Weise an konkrete und auch kontingente lebens- wie auch kulturgeschichtliche Situationen oder Orte gebunden, die sich als solche nicht in einen äußerlich bestimmbaren Gesamtzusammenhang bringen lassen und auf die sich, auch im Unterschied zu erfahrungswissenschaftlichen und moralischen Urteilen, einzulassen, um die Erfahrung einer gemeinschaftlich geteilten Welt machen zu können, daher eine besondere Herausforderung darstellt. Im Vortrag soll anhand der Differenzierungen Kants dieses Problem einer spezifischen Ortsgebundenheit einer in diesem Sinne ästhetisch-existenziellen Erfahrung – mit einem Seitenblick auch auf die durch Heideggers Daseinsanalyse inspirierte Hermeneutik Gadamers – herausgearbeitet und perspektivisch auch auf das Problem der individuellen Erfahrung in einer globalisierten Moderne bezogen werden. 

 

 

Studium der Philosophie und Germanistik in München, Oxford, Berlin; Dissertation zu Kants Kritik der reinen Vernunft 2001 in Berlin (Humboldt-Uni; betreut von Dieter Henrich); 2001-2010 Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität der Künste Berlin, Lehrstuhl für Ästhetik und Kunsttheorie; 2010-12 Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Halle-Wittenberg; zur Zeit Habilitation zur Ästhetik der Moderne an der Universität Halle-Wittenberg.

 

 

 

Fabian Steinschaden [Wien]

 

Das Denken der Nicht-Orte | The Thinking of Non-Places

 

Die Analyse von Veränderungen der sozialen Wirklichkeit in der Spätmoderne nimmt in den (sozial-)philosophischen Debatten zusehends breiteren Raum ein. Insbesondere Marc Augés (1994), an Michel de Certeaus (1988) Überlegungen zu Raum und Ort anschließendes Konzept der Nicht-Orte stellt einen interessanten Versuch dar, eine spezifische Form dieser Umwälzungen zu denken.

Augé geht davon aus, dass unsere Gegenwart eine besondere Form von Orten hervorbringt, deren grundlegender Charakterzug darin liegt, weder über Identität, Relation oder Geschichte zu verfügen: Nicht-Orte, die uns etwa in Form von Shopping-Malls, Autobahnen, Fitnesscenter, Fast-Food -Ketten, Flughäfen oder Hotels begegnen, seien qualitativ verarmt, bar jeden symbolischen Ausdrucks, monoton und arm an Bedeutung.

Nicht-Orte kennen keine BewohnerInnen, sonder nur noch temporäre BenutzerInnen. Sie werden nicht behaust, sondern durchquert. Eine entscheidende Funktion der Nicht-Orte besteht darin, die Anwesenheit dieser BenutzerInnen möglichst isoliert zu gestalten und zwischen den Anwesenden (zufällige) Kontakte zu verhindern oder zumindest auf eine flüchtige Bekanntschaft zu beschränken. Wer sich in Nicht-Orten bewegt, ist grundsätzlich vereinzelt und einsam. Insofern verstärken Nicht-Orte die gegenwärtig ohnehin dominanten Formen individualistischer Subjektivierungsformen und erschweren Formen der Gemeinschaft oder der gemeinsamen Erfahrung. Als Orte des erhöhten Tempos und der Sterilität verunmöglichen sie darüber hinaus Haltungen wie die der Kontemplation oder des Verweilens, die für tiefgehende Erfahrungen und philosophische Reflexion bedeutend sind (Han 2009).

Gegenwärtig bewegt sich eine stetig wachsende Zahl an Menschen einen großen Teil ihres Lebens in und durch Nicht-Orte, wobei die Nicht-Orte selbst ebenso an Zahl und Ausdehnung zunehmen. Insbesondere Zygmunt Bauman (2003) hat gezeigt, dass in den letzten Jahrzehnten eine globale Elite entstanden ist, deren auffälligste Eigenschaft in Gleichförmigkeit und weltweiter Uniformität besteht. Nicht-Orte sind die soziale Grundlage für diese „neuen Kosmopoliten“ (Bauman 2009) die über den ganzen Erdball jagen, ohne je in Berührung mit fremden Kulturen oder Denken zu kommen und deren Kultur trotz ihrer globalen Lebensweise alles andere als hybrid oder vielfältig ist. Was in den Nicht-Orten entsteht, ist ein eindimensionales Leben und damit einhergehend ein Denken, dass Neues oder Fremdes nicht mehr wahrnehmen kann.

Die philosophischen Forschung steht angesichts der zunehmenden Ausbreitung dieser Nicht- Orte vor einer doppelten Aufgabe: einerseits gilt es, die Nicht-Orte philosophisch zu erschließen und sie dabei auch als Ausdruck spezifischer gesellschaftlicher Verhältnisse und Veränderungen zu kontextualisieren (Harvey 2006). Andererseits muss auch der Frage nachgegangen werden, welche (möglichen) Auswirkungen Nicht-Orte auf das philosophische Denken selbst haben. So drängt sich nicht zuletzt die Frage auf, wie sich Philosophie verändert, wenn in Zukunft auch Universitäten und andere Forschungsstätten zu Nicht- Orten werden oder wenn PhilosophInnen selbst nur noch in den Nicht-Orten einer globalisierten Universitätswelt verkehren.

 

 

Mag. Fabian Steinschaden hat an der Universität Wien Philosophie und Germanistik studiert und arbeitet zurzeit als Deutschlehrer in Wien. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Sozialphilosophie, Technikphilosophie und Bildungsphilosophie.

 

 

 

Ben Yagi Tsutomu [Freiburg] 

 

Exiled in the Mother Tongue: Gadamer’s Contribution to the Question of Heimat and Fremde

 

A notable significance of the phenomenon of exile for hermeneutics is most distinctively revealed by its paradoxical situation in which one’s life is interrupted with respect to place, time, and language. Exile characterises a moment of displacement whereby life is neither entirely forgetful of and disjoined from the Heimat nor wholly assimilated and fused into (verschmelzen zu) the Fremde. As Gadamer puts it, “Wer aber das Schicksal hat, im Exil zu leben, der führt ein Leben zwischen vergessen wollen und das Andenken wahren, zwischen Abschied und Andenken, Verlust und Neubeginn, wo immer es auch sei.” In this sense, exile marks the situation in which one’s life is identified neither with the Heimat nor with the Fremde, and yet is located at the same time by both. Instead of emphasising the pervasive power of the past with such expressions as tradition, belongingness, and preservation, as he does in Wahrheit und Methode, Gadamer, in the later works, becomes much more attentive to the disruptive moments that are effective in understanding as revealed by his interpretation of the moment of exile.

I wish to examine the notion of exile from a hermeneutic perspective, taking Gadamer’s philosophical hermeneutics as its point of departure. This topic is inspired by a recent development in Gadamer scholarship, exemplified by Donatella Ester Di Cesare in her Utopia of Understanding and by James Risser in his The Life of Understanding, that brings the notion of exile to the fore. Their works on exile have helped pave the way for recognising the relevance of place and the relation of the Heimat and Fremde for Gadamer’s philosophical hermeneutics, which has hitherto mostly been neglected. Indeed it is possible to locate in his later works aspects of his thought which pertain to the questions of exile, even though such a topic is not explicitly thematised in Wahrheit und Methode. The essay “Heimat und Sprache”, for instance, marks one of the very few places where Gadamer explicitly takes up such a problematic.

It is in the nature of language that we feel zu Hause and fremd at the same time. Thus Gadamer remarks that “Ich erinnere hier nur etwa an die Unvordenklichkeit der Heimat. Das ist etwas, was man niemandem vermitteln kann, was sie für einen ist.” In borrowing the expression ‘das Unvordenkliche’ from Schelling, Gadamer hopes to underline the the manner in which the living language, the only language we have, is always capable of renewing itself. Yet such a renewal is possible precisely because we are also displaced from it at the same time. As such, Gadamer’s conception of language forms a double movement whereby that to which we belong, the living language, also serves to displace us from our very place in the world. It is in this sense that the mother tongue is to be understood: “Die Muttersprache behält für jeden etwas von unvordenklicher Heimatlichkeit”. Hence, I wish to bring out the relation between place and language and demonstrate the significance which this relation acquires for hermeneutics insofar as our thinking is guided by it.

 

 

Tsutomu Ben Yagi  has been working since the beginning of 2013 as a doctoral student at the Albert-Ludwigs Universität Freiburg under the supervision of Professor Günter Figal. His research topic consists of examining the significance of place (Ort) for Gadamer’s hermeneutics through the notions of home (Heimat) and foreign (Fremde). I have previously studied at Berkeley (U.S.A.), Dublin (Ireland), and Budapest (Hungary).

 

 

 

Lawrence Ogbo Ugwuanyi [Abuja]

 

Understanding  the Contestation of Place in Critical Thinking through an Insight from African Philosophy

 

This paper sets out to articulate how and why place forms a vital aspect of what it means to think,the claims that arises from the idea of place and why “placed thinking”(defined as thinking through a particular location)justifies and authenticates the project of thinking.It will demonstrate the tensions that arise from the idea of place as it pertains to thinking and how and why place should be made to assume new meanings for productive thinking(that is thought that will cause a re-think of an issue through fresh and hidden insights to obtain). To do this the paper will(i)articulate  the idea of place in thinking by looking at what it means to think.It will appeal to the ideas of the french  Renes Descartes well known for his thesis “I think therefore I am” and that of  the phenomenologist Edmund Husserl who advanced the thesis that to think is to think something to locate the extent to which these positions could be said to have  recognized the relevance of place or location in the project of thinking.Assuming that it is the case that these ideas do not recognize this,the paper will discuss the effect of this in their positions.Next  the paper will discuss(ii)how thinking often attempts to invoke authority and difference to authenticate its claim and how place (defined as location)is often applied to supply this need.It will borrow an insight from African philosophy to authenticate its claim and demonstrate the “pains and gains” of place in thinking  and how this has affected the quality of growth of the discipline. Next,the paper will (iii) discuss  the challenge of authority and difference in critical thinking and how  has led to what can be called  the two major orientations of critical thinking-the phenomenological orientation  and hermeneutical orientation and how this reflects what the African philosopher Kwasi Wiredu has defined as the crisis between cultural universals and cultural particulars in critical thinking.Finally the paper will(iii) attempt to provide a proposal on how to appropriate the idea of place in critical thinking by pointing out the difference between place(defined determined location or framework) and space(defined as an opportunity for thought;a challenge,a necessity demanding thought,a void desiring to filled)  and argue that it is through a relocation of place to space within the demands of need and time that productive critical  thinking obtains – that is,that it is by creating a new world of thought where thought amounts to that which causes thought;where necessity and need assumes the intellectual source of thinking and indeed the home and geography of  a thinker that critical thinking produces proper effect and result.To do this the paper will argue that while thought  often demands a certain border or determined location for strategic relevance,the urgency for relevance within the larger context of humanity wherein thought should be found to be valuable and the anticipated enduring output has often meant locating place within a higher and larger context serves a higher and worthier value to thought. The paper will argue that this is what can lead to “ inter-rational” dialogue or what has been called inter-cultural philosophy. 

 

 

Lawrence Ogbo Ugwuanyi, PhD is Senior Lecturer in Philosophy:  Department of Philosophy & Religions at University of Abuja, Abuja, Nigeria

 

 

Christopher Williams [California/Leiden]

 

Klang- | Sound installation: Arcanum 17

 

Link zur Soundinstallation arcanum17: http://arcanum17.wordpress.com/

 

 

Christopher Williams is a Berlin-based composer, contrabassist, organizer, and researcher originally from San Diego (California), where he studied at the University of California. He is currently completing a PhD at the University of Leiden (Holland) on the subject of notation for improvisers.

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